خبرگزاری«حوزه» حجت الاسلام علیرضا سبحانی از فضلای حوزه علمیه قم در نوشتاری مبانى اصولى آيت الله العظمی سبحانى را تبیین کرده  که به این شرح است:

بسم الله الرحمن الرحیم

هر دانشى روز نخست از چند مسئله كه از شمار انگشتان بالاتر نمى رفت تشكيل شده، سپس به مرور زمان به وسيله پژوهشگران رو به كمال نهاده است. علم اصول نيز از اين ضابطه بيرون نبوده و در اين مدت فزون از 13 قرن به حدّ كمال رسيده است و در اين ميان دانشمندان آن علم از دو حالت بيشتر نيستند:

1. گروهى سعى و كوشش مى كنند كه مسائل آن علم را به نحو رسا تبيين و تشريح كنند تا براى دانش پژوهان مفهوم باشد، بدون آن كه در پيكر آن علم دگرگونى ايجاد كنند.

2. گروهى ديگر با تقدير از زحمات طبقه پيشين در فكر طرح آراء نو بوده و در علم نوعى دگرگونى ايجاد كرده اند.

آيت الله سبحانى كه فزون از 70 سال به تدريس علم اصول (از كتابهاى معالم و قوانين و رسائل و كفايه گرفته تا چند دوره درس خارج اصول) پرداخته، به گونه اى از طبقه دوم است (هر چند در طبقه نخست نيز سهمى دارد) و آراء نوى نيز مطرح نموده اند.

اينك برخى از مبانى معظم له به صورت موجز بيان مى شود.

شرح اين مبانى موكول به مطالعه آثارى است كه تلاميذ ايشان نوشته اند، مانند: المحصول في علم الاصول در 4 جلد به قلم سید محمود جلالی مازندرانی؛ إرشاد العقول، بقلم محمد حسین حاج العاملی؛ يا خود معظم له به قلم خود تأليف نموده اند، مانند: المبسوط فی علم الأصول 4 جلد، الوسیط فی أصول الفقه 1 جلد، الموجز فی أصول الفقه 1 جلد و همچنین تهذیب الأصول در 3 جلد ، تقریرات درس امام خمینی است.

 

1. دلالت ظواهر بر مراد استعمالى قطعى است

از ديرباز پى افكنان علم اصول، ظواهر را جزء ظنون دانسته و از آنجا كه اصل در ظن، عدم حجيت است تلاش كرده اند كه ظواهر را از تحت اين اصل به دليل "بناى عقلا" خارج سازند، و بر اين اساس دلالت كتاب عزيز را بر مفاهيم عالى، همچنين دلالت روايات معصومين(عليهم السلام) ظنى انديشيده و مى گويند دليل بر حجّيت اين ظنون بناى عقلا است.

آيت الله سبحانى در اين مورد معتقد است كه دلالت ظواهر بر "معانى استعمالى" قطعى است نه ظنى زيرا بحث ما درباره آن رشته كلامى است كه دلالت آن لرزان نيست و الاّ جزء مجملات مى شود و سخن در غير مجمل است بنابر اين چرا بايد دلالتش ظنى باشد.

مدعيان ظنى بودن ظواهر مى گويند وجود يك رشته احتمالات سبب ظنى بودن دلالت ظواهر شده است، مانند:

1. شايد متكلم معنى مجازى اراده كرده ولى قرينه نياورده است.

2. يا قرينه بوده امّا از كلام افتاده است.

3. احتمال دارد متكلم توريه كرده ظاهر آن را اراده نكرده است.

4. شايد متكلم اصلاً نظرش از سخن گفتن تمرين بوده و مانند اينها...

ولى در پاسخ اين احتمالات چند مطلب را يادآور مى شويم:

1. اين احتمالات در نص نيز موجود است در حالى كه قائلان به ظنى بودن ظواهر دلالت نصوص را قطعى مى دانند.

2. اصولاً رسالتى كه برعهده ظواهر است جز اين نيست كه معانى را در ذهن مخاطب بوجود آورد و امّا بقيه امور بر عهده ظواهر نيست تا به خاطر آن، ظنى حساب شود. در اين جا بعيد نيست كه بگوييم مورد از مقوله مضمون گوينده است:

غيرى جنى وأنا المعاقب فيكم *** وكأنّني سبّابة المتندم

«غير من جنايت كرده و من در ميان شما عقاب مى شوم، پس گويا من انگشت سبابه انسان پشيمان هستم».

ملك الشعراى بهار در اين باره مى گويد:

ناكرده گنه معاقبم گويى *** سبابه مردم پشيمانم

بنابراين نبايد به خاطر اين احتمالات ظواهر را - كه به وظيفه خود به نحو احسن عمل كرده است - ظنى بشماريم.

3. اصولاً اين احتمالات در ذهن نوع مردم نيست بلكه اين ها يك رشته امورى است كه نقادى‌هاى اصوليون آن ها را بوجود آورده اند و لذا هنگامى كه معلم با شاگرد، پزشك با بيمار، والدين با فرزندان سخن مى گويند هيچ گاه ظنى بودن اين مفاهيم در ذهن ما پديد نمى آيد.

آخرين نكته اين است كه قائلان به ظنى بودن دلالت ظواهر، اين احتمالات را با يك رشته اصول نفى مى كنند و مى گويند اصل اين است كه متكلم مريد حقيقت است و اگر مجاز اراده كند، اصل اين است كه قرينه همراه سازد و همچنين اصول ديگر، اصل جدّ در كلام است، اراده هزل بر خلاف اصل است.^([1])

يادآور مى شويم اساساً نيازى به اين اصول نيست، همان طورى كه گفته شد چنين احتمالاتى در ذهن مخاطبين و عقلا نيست تا به علاج آن ها بپردازيم.

 

2. تحديد مدخليت عرف در استنباط حكم شرعى

معمولاً فقیهان اسلامی و همچنین علمای اصول، پیرامون سیره و عرف و مانند اینها سخن میگویند بدون اینکه تعریفی از هر دو انجام دهند و حدّ و حدود سیره را روشن کنند و موارد کاربرد آنرا تعیین نمایند، از این جهت حضرت استاد در کتاب المبسوط بخش مستقلی در مورد عرف و سیره اختصاص داده اند که بصورت فشرده آنرا منعکس مینماییم.

در كلمات فقهاء چهار لفظ در نوشته ها و گفتارها بيشتر ديده مى شود، و آنها عبارتند از:1 . عرف، 2. سيره متشرعه، 3. عادت، 4. بناى عقلاء، تقريباً همه اين ها به يك معنى اشاره مى كنند. تفصيل اين مطالب تحت عنوان «حجج شرعيه» آمده است ما فقط به گوشه اى از آن مطالب اشاره مى كنيم و آن تأثير عرف در استنباط احكام شرعيه است.

1. عرف مرجع در تعيين معانى است.

عرفِ هر زبان مرجع تعيين معانى است و در لغت عرب اين قانون نيز حاكم است خوشبختانه «خليل بن احمد فراهيدى» (م170) و «جوهرى» مؤلف صحاح اللغه معانى الفاظ را از زبان عرف عام اخذ كرده و در معجم هاى خود وارد كرده اند.

2. تحديد معانى به وسيله عرف

همين طورى كه عرف مرجع فهم اصل معانى است، حدود و خصوصيات نيز از عرف گرفته مى شود. مثلاً در مورد شرايط ايجاب و قبول كه كدام لفظ مى تواند مصداق ايجاب و كدام لفظ مى تواند مصداق قبول باشد، مرجع در اينجا عرف است، همچنين در كيفيت ايجاب و قبول از نظر تقدم و تأخير يا تنجيز و تعليق مرجع عرف است بنابراين بسيارى از مباحثى كه در اين مورد مطرح است، عرف مى تواند حاكم باشد.

بالاتر از همه مسئله غنا كه فكر فقهاء را به خود مشغول كرده است كه آيا ترجيع شرط است يا طرب شرط است يا نه، مرجع عرف است.

3. عرف مرجع در تشخيص مصاديق است

هر چند برخى از فقهاء، براى عرف در اينجا اهميتى قائل نيستند ولى از آنجا كه احكام متعلق به عناوين است، طبعاً مرجع تشخيص مصاديق آن عناوين، همان عرف است، البته مقصود عرفِ دقيق است نه متسامح، بنابراين، در تفسیر خود در قطع "يد سارق" مرجع خود عرف است.

اگر شرع مقدس حدّ و حدود را دقيقاً معين كند و عرف در اين مورد به توسعه قائل شود، مسلماً تعيين شرع مقدم بر تشخيص عرف است فلذا در اندازه کرّ یا صاع، نظر شرع حجت است.

4. استخدام عرف در تشخيص مقاصد متكلم

اگر شخصى «دابّه» بفروشد لغت در اين جا هر چند معنى وسيعى دارد امّا عرف آن را منحصر به اسب مى داند اگر كسى گوشت بفروشد، مرجع در اينجا عرف است يعنى گوشت قرمز.

«ولد» در قرآن اعم از دختر و پسر است، امّا در اصطلاح عراقى ها همان پسر است بنابراين وصيت نامه ها بايد طبق عرف تعبير شود.

اختلاف زن و مرد در پرداخت مهريه مرجع عرف است، در برخى از بلاد مهريه را قبلاً مى پردازند و يا بخش آن را و در برخى بلاد بعداً مى پردازند.

سرانجام عرف و سيره، مصدر استنباط حكم شرعى است به شرطى كه سيره متصل به عصر معصومين (عليهم السلام) باشد كه يا امضاء كنند و يا لااقل ردع نكنند.

البته آنچه گفته شد صورت كوتاهى از بحث مفصلى كه در المبسوط انجام گرفته است.

 

3. حسن و قبح عقلى از منابع استنباط است

در كتاب هاى اصولى كه به قلم اصوليين پيشين نوشته شده است بابى به نام «حسن و قبح عقلى» وجود دارد. ولى متأسفانه در كتاب هاى متأخرين غالباً از چنين باب خبرى نيست در حالى كه يكى از مبانى استدلال عقل است و مراد از آن داورى هاى خرد در مورد حسن و قبح امور است.

حسن و قبح عقلى كه مورد تصديق اماميه و معتزله و مورد انكار اشاعره هست يكى از ادلّه اربعه هست امّا در كتاب هاى متأخرين بابى به نام حسن و قبح عقلى و حتى بابى به نام حجيت عقل در استنباط حكم شرعى مشاهده نمى‌شود - مگر به صورت گذرا آن هم در تقريرات شيخ انصارى به قلم مرحوم كلانتر- در حالى كه بيشترين مباحث اصول عقليه مبنى بر همين اصل است. مثلاً مى گويند: عقاب بلا بيان قبيح است و خداى عزّ وجلّ پيراسته از هر نوع قبح و زشتى است يا مى گويند اشتغال يقينى برائت يقينى مى خواهد يا در مسئله اجزاء مى گويند اگر مكلف مأموربه را با تمام شرايط و اجزاء انجام دهد امر ساقط مى شود.

كسانى كه اجتماع امر و نهى را باطل مى دانند مى گويند نتيجه آن اجتماع ضدّين است و همچنين باب ترتّب كه كسانى كه آن را باطل مى دانند مى گويند نتيجه ترتب امر به محال است.

حضرت والد بابى به نام حسن و قبح عقلى در جلد دوم از علم اصول گشوده و بر اين نقيصه خاتمه بخشيده است. و نيز بابى در حدود حجيت عقل گشوده است و هر دو را مى توان در كتاب المبسوط، ج3، ملاحظه نمود.^([2])

 

4. اصولى را كه اهل سنت مانند قياس و استحسان حجت مى دانند

قواعدى به نام قياس و استحسان، مصالح مرسله، سد ذرايع، فتح ذرايع و قول صحابى در اصول عامه از منابع استنباط است و در كتاب هاى پيشين قدماى ما به اين اصول توجه شده و بربى پايگى آنها استدلال شده است اما در كتب متأخرين ما اين قواعد حذف شده و اصولاً دانشجويان علم اصول ما از واقع اين قواعد و خلل آنها آگاهى صحيح ندارند.

از اين جهت حضرت والد اين اصول را به صورت دلپذير مطرح كرده و نقطه نظرهاى طرفين را به روشنى بيان كرده است.^([3])

 

5. تفسير «لابشرط» مقسمى به نحو بديع

اصوليون در مبحث مطلق و مقيد ناخودآگاه به مسائل عقلى كشيده شده اند كه نمى بايست خود را به اين مسائل دچار مى كردند، مثلاً در تفسير مطلق به معناى «لابشرط» به بحث لابشرط قسمى و مقسمى پرداخته اند و در اين مورد آرائى مطرح كرده اند كه در شأن طراحان و در شأن اين علوم نيست.

حضرت والد در اين مورد بيانى دارند كه اجمالاً بيان مى شود:

مقسم لحاظ ماهيت است

مقسم در تقسيم بـ «لا بشرط» و «بشرط شىء» و «بشرط لا» ماهيت مهمله نيست، آن چنان كه محقق خراسانى در كفايه تصور كرده است.

زيرا تقسيم به اقسام ثلاثه مربوط به عوارض ماهيت است چگونه مى شود در مورد عوارض ماهيات سخن بگوييم در حالى كه معروض را لحاظ نكرده باشيم. خوشبختانه محقق سبزوارى بر اين نكته در منظومه خود اشاره كرده است، مى فرمايد:

مخلوطة، مطلقة، مجردة *** عند اعتبارات عليها موردة

جمله «عند اعتبارات» ناظر به همين لحاظ ماهيت است.

اكنون كه روشن شد كه مقسم، ماهيت ملحوظه هست، اقسام ثلاثه آن را به شرح زير بيان مى كنيم:

1. گاهى ماهيت را نسبت به محمول «لا بشرط» فرض مى كنيم مانند انسان نسبت به وجود، مى گوييم«الانسان موجود» قهراً قضيه ممكنه خواهد بود.

2. گاهى ماهيت را نسبت به محمول «بشرط شىء» فرض مى كنيم و سپس حمل مى كنيم مى گوييم الانسان الموجود، موجود بالضرورة.

3. گاهى ماهيت را نسبت به محمول «بشرط لا» لحاظ مى كنيم، الانسان غير الموجود ممتنع بالضرورة.

تا اينجا تقسيم ماهيت ملحوظه به اقسام ثلاثه روشن شد، و حاصل آن ماهيت نسبت به عوارضى كه در خارج عارض مى شود مانند وجود و وحدت سه گونه تصور دارد، در صورت نخست به صورت قضيه ممكنه، در صورت دوم به صورت ضروريّه، در صورت سوم به صورت قضيه ممتنعه تجلى مى كند.

سؤال: فرق لا بشرط مقسمى با قسمى چيست؟

جواب: اگر ماهيت را نسبت به جميع اعتبارات سه گانه لا بشرط فرض كرديم، مى شود لا بشرط مقسمى كه تحت آن قضاياى ممكنه و ضروريه و ممتنعه داخل مى باشند در حالى كه لابشرط قسمى، همان قسم اوّل از همان اعتبارات سه گانه است و آن اين كه ماهيت را نسبت به عارضى از عوارض لحاظ مى كنيم به صورت لابشرط; به عبارت روشن تر، لا بشرط مقسمى، لا بشرط است نسبت به اعتبارات ثلاثه در حالى كه لا بشرط قسمى، لا بشرط است نسبت به محمول خاص به نام وجود.

و به ديگر سخن لابشرط قسمى يكى از اقسام لابشرط مقسمى است. نسبت آن، نسبت به لابشرط مقسمى، نسبت مصداق است، به مفهوم كلى.

 

6. عمل به اماره و ظهور خطا، مجزى است

هرگاه فقيهى بر طبق اماره فتوا بدهد سپس خلاف آن ظاهر شود، قاطبه متأخرين، الاّ من شذّ، قائل به عدم اجزاء هستند و محقق خراسانى نيز اين نظر را تأييد مى‌كند و دليل آنان اين است كه لسان حجيت اماره اين است كه به اماره عمل كن از آن لحاظ كه تو را به واقع مى رساند، در صورت تخلف معلوم مى شود اين ملاك در مورد عمل نبوده است، و ناچار عمل بر آن بى اثر خواهد بود.

آیت الله سبحانی در اينجا معتقد است، عمل به «اماره» با عمل بـ «اصول عمليه» حكم يكسان دارند، خواه مطابق واقع باشند يا نباشند، دليل ايشان در اين مسئله ملازمه عرفيه است به اين معنى كه آنگاه كه شارع به فقيه و يا مقلد امر مى كند كه به اماره عمل كند مفاد آن از نظر عرف اين است كه من در استيفاد مقاصد خود به همين مقدار از امتثال اكتفا كرده ام و اين يك نوع ملازمه عرفى است هرگاه صاحب كار به معمارى بگويد طبق نظر مهندس اين بنا را بساز او هم طبق نقشه مهندس عمل كند، سپس خطاى نظر مهندس ظاهر شود، معمار انجام وظيفه كرده و مستحق پاداش مى باشد به همان دليل ملازمه.

قول به اجزاء به صورت گسترده تر در مبحث عمل به احكام ظاهرى نيز مورد بررسى قرار گرفته است.^([4])

7. حجّيت قول لغوى

اصوليون در باب حجّيت ظن مدعى شده اند قول لغوى حجّت نيست، شيخ انصارى كوشش نموده است كه از باب انسداد صغير يعنى انسداد به تفاصيل معانى سبب شود قول لغوى كه مفيد ظن است حجت باشد، در حالى كه اين راه ها، راه هاى پيچيده و مفيد اطمينان نيست.^([5])

حضرت استاد، حجّيت قول لغوى را از دو راه ثابت كرده است:

اوّلاً سيره: از عصر نخست تا عصر ما و استادان زبان عرب در معانى الفاظ مراجعه مى كردند، حتى در تاريخ آمده است: ابن عباس مى گفت: «الشعر ديوان العرب» و در مجلس واحد 170 لغت از لغات مشكل قرآن را با شعر پاسخ داده است.^([6]) و از آنجا كه اين مسائل به تفصيل نقل شده است، بعيد است كه جعلى و غير صحيح باشد.

ثانياً: همه فقهاء در كتاب هاى فقهى در تبيين معانى الفاظ به كتب اهل لغت مراجعه مى كنند و به آنها اعتماد مى كنند ولى برخى از آنها در علم اصول مى گويند قول لغوى حجت نيست، چرا چون لغوى مظان استعمال را بيان مى كند نه موضوع له را كه مطلوب فقيه است.

آنان در اين مسئله مراجعه به كتاب هاى اصيل لغوى نكرده اند، كتاب هاى لغت بر دو قسمت است، قسمى فقط موارد استعمال را متذكر مى شوند مانند المنجد و لغت هايى كه قبل از آن نوشته شده است. قسم دوم كتاب هايى است كه براى تبيين موضوع له تدوين شده است، مانند كتاب المقائيس اللغة، نگارش ابن فارس، او گاهى براى يك واژه، معانى متعدد ذكر مى كند ولى در مقام تحقيق همه را به يك معنا برمى گرداند وكأنّ الباقى صورت هاى مختلفى از آن يك معنا هستند.

از اين گذشته انس با كتاب هاى لغت كه به قلم اساطين اين فن نوشته شده است مانند المقائيس يا المغرب و امثال اينها در انسان يك نوع ملكه پديد مى آورد كه مى تواند موضوع واقعى لفظ را استخراج كند.^([7])

 

8. پيرايش علم اصول از مسائل فلسفى

شكى نيست هر يك از اين دو علم براى غرض خاصى تدوين شده است.

1. علم اصول عصاى فقيه در پيمودن راه استنباط است و بدون تحكيم يك رشته قواعد نمى تواند از كتاب و سنت و عقل و اجماع حكم شرعى را استنباط كند.

مسائل فلسفى زيربناى مسائل عقيدتى است، در اين علم مجموع هستى مورد بررسى قرار مى گيرد و با يك رشته قواعد كلى كه به آنها امور عامه مى گويند، زيربناى بسيارى از مسائل عقيدتى تأمين مى شود. هر چند بهره گيرى از آن گسترده تر از آن است كه گفته شد.

ما به هر دو علم با ديده تكريم و تعظيم مى نگريم، امّا در عين حال كارگيرى مسائل فلسفى كه مسائل حقيقى و تكوينى است در مسائل اصولى كه جنبه اعتبارى دارد كار صحيحى نيست و نمى توان يكى را پايه ديگرى قرار داد.

پيرايش مسائل اصولى از مسائل فلسفى همان نظريه "تفكيك حقايق از اعتبارات" است كه مرحوم آيت الله شيخ محمدحسين اصفهانى و پس از وى تلميذ عظيم الشأن ايشان علاّمه طباطبايى، پيشروان اين روش هستند.

اصولاً علمى كه درباره هستى و واقعيت هاى خارج از ذهن و بناى عقلا سخن مى‌گويد نمى تواند زيربناى مسائل علم اصول باشد كه مسائل آن بيشتر بر محور امور اعتبارى مى چرخد هر چند گاهى از حكم عقل در حسن و قبح بهره مى گيرد.

اينك براى روشن شدن موضوع به چند مثال بسنده مى كنيم:

1. در آغاز كتاب هاى اصولى متأخران مسأله اى مطرح است كه آيا علم اصول براى خود موضوع لازم دارد يا نه، و اگر دارد موضوع آن چيست؟ برخى از قاعده «الواحد لا يصدر إلاّ من الواحد» استنباط مى كند كه علم اصول موضوع دارد زيرا غرض واحد از علم اصول، يعنى استنباط احكام شرعى كه خود امر واحدى است طبعاً علت واحد لازم دارد هر چند بى نام و نشان مى باشد.

يادآور مى شويم قاعده الواحد بر فرض صحت مربوط واحد من جميع الجهات است و آن هم مصداقش منحصر به خدا است، اگر كسى برهان اين قاعده را مطالعه كند يقين پيدا مى كند موضوع قاعده واحد بحت و بسيط است و آن جز خدا چيز ديگرى نيست، اين چه ارتباطى به غرض واحد نوعى علم اصول دارد كه به ظاهر واحد است، امّا كثراتى زير آن هست، زيرا استنباط هر مسأله غرض خاصى در كنار استنباط مسائل ديگر است.

2. محقق خراسانى براى تصوير جامع ميان افراد صحيح (در بحث صحيح و اعم) مى گويد: نماز مبدأ اثر واحدى است به نام «الصلاة معراج المؤمن» و مسلماً واحد (معراج المؤمن) فقط از واحد سر مى زد و آن جامعى است كه ما به واقع آن پى نبرده ايم امّا از طريق اثر به آن راه يافته ايم. نظر در اين گفتار نظير گذشته است.^([8])

3. در بحث مشتق مسئله اى مطرح است كه تفاوت مبدأ مانند «علم» با مشتق مانند «عالم» چيست؟ مى گويد تفاوت اين دو مانند تفاوت جنس با مادّه و يا فصل با صورت است، تفاوت بين اين دو به نحو لا بشرط و بشرط لا است، بنابراين تفاوت عالم با علم هم به همين شيوه است.

اوّلاً تفهيم مسئله تفاوت جنس با مادّه و يا فصل با صورت به نحو لابشرط و بشرط لا، يك مسئله دقيق فلسفى است كه كمتر كسى مى تواند به نحو صحيح تقرير كند. چگونه يك چنين مسئله پيچيده مى تواند اساس يك مسئله اعتبارى باشد كه به وضع واضع برمى گردد بايد تفاوت علم و عالم را از عرف بگيريم نه از فيلسوفى متفكر در تكوين.

4. مرحوم محقق نائينى در مسئله اجتماع امر و نهى قائل به اجتماع است، يعنى امر و نهى با هم جمع مى شوند، چون موضوع هر يك در خارج غير از موضوع ديگرى است.

آنگاه توضيح مى دهد، كه تركيب ماده و صورت در خارج "تركيب انضمامى" است نه اتحادى يعنى حيثيت حيوانيت در خارج، غير از حيثيت ناطقيت است و در حقيقت به هم ضميمه گشته اند، روى اين اساس مى گويد: حقيقت صلاة در خارج غير از حقيقت غصب است بلكه دو وجود در كنار هم هستند، يكى متعلق وجوب، و ديگرى متعلق نهى.^([9])

اين اجمال نظريه ايشان است با توجه به آنچه كه بيان شد، استنباط يك مسئله اصولى از يك مسئله فلسفى صحيح نيست زيرا واقعيت جنس و فصل و يا ماده و صورت دو واقعيت تكوينى است اگر آنجا به تركيب انضمامى قائل شويم(كه هرگز قائل نيستيم) نمى توان غصب و صلاة را به آن دو قياس كرد، زيرا غصب يك امر اعتبارى است و آن و استيلاى انسان بر مال غير كه بر يك رشته امور اعتبارى استوار است.

گذشته بر اين، اين نظريه مبنى بر اين است كه اوامر و نواهى به خارج تعلق مى گيرد نه به مفاهيم كلى آن هم براى ايجاد و يا عدم آن. و اين نظريه در مورد خود، مخدوش است زيرا خارج ظرف سقوط است نه ظرف عروض حكم.

5. شيخ انصارى(قدس سره) براى اين كه ثابت كند استصحاب موضوع لازم دارد و بايد بين گذشته و حالا موضوع ثابتى باشد كه حامل مستصحب باشد چنين مى گويد: اگر نجاست چيزى را استصحاب مى كنيم، اگر بين دو حالت موضوع ثابتى باشد، طبعاً مستصحَب كه عرض است در هر دو حالت واجد موضوع مى باشد و امّا اگر بين دو حالت موضوع ثابتى نباشد، در اين صورت لازم مى آيد انتقال عرض از موضوعى به موضوع ديگر و آن محال است، چون عرض منفك از موضوع نمى شود، اگر به عارض شدن عرض قائل بشويم معناى آن اين است كه عرض در حال عروض (ولو يك ثانيه) بدون موضوع باشد.^([10])

در اين جا مى گوييم اين برهان مال امور تكوينى است نه مال امور جعلى و اعتبارى كه مانند نجاست و طهارت كه در عالم اعتبار فاقد موضوع باشد.

 

9. پيرايش از مسائل غير لازم

در اصول متأخرين يك رشته مسائل غير لازم وارد علم اصول شده و در عين حال يك رشته مسائل لازم، از آن خارج گشته است.

مثلاً سيزده امورى كه به عنوان مقدمه مورد بررسى قرار گرفته، بخشى از آنها بحث هاى ادبى است:

1. بحث در حقيقت وضع و تعيين واضع و اقسام آن.

2. يا بحث در علائم حقيقت و مجاز.

3. بحث در معانى حرفيه با آن و تفاوت آن با معانى اسميه.

4. اگر مسئله انسداد باب علم بحث بسيار كم فايده است حالا اگر به اصل انسداد و عدم آن بسنده كنيم چندان مشكلى نيست ولى پس از آن كه انسداد را ابطال مى كرد، مسائلى را عنوان مى شود و مى گويند اگر انسداد صحيح باشد آيا نتيجه آن حجيّت ظن از باب كشف است و يا حكومت است. و همچنين آيا نتيجه آن كلى است يا جزئى.

پس از اين مباحث درباره حجّيت ظن در مباحث عقيدتى بحث مى شود كه از قلمرو علم اصول خارج است.^([11])

يادآور شديم كه يك رشته مباحث غير لازم را وارد كرده اند در حالى كه يك سلسله مباحث لازم كه در كتب قدماء بود، از كتب اصوليون متأخر حذف شده است مانند:

1. بحث در حسن و قبح عقلى يك در حقيقت يك بحث كلامى است كه مى تواند مبدأ استنباط باشد.

2. القياس.

3. استحسان.

4. استصلاح يا همان مصالح مرسله.

5. سد ذرائع.

6. فتح ذرائع يا همان حيل شرعيه.

7. قول صحابى.

8. اجماع اهل مدينه.^([12])

اين مسائل هر چند از نظر فقيهان شيعى حجت نيست امّا بالأخره بايد منطق مخالف را شنيد و درباره آن انديشيد.

چيزى كه مايه توجه است همه اصوليون مى گويند، موضوع علم اصول ادّله اربعه است در حالى كه براى هر يك از اين چهار موضوع فصل مستقلى نگشوده اند، بلكه در مورد مسائل ديگر از آنها بحث كرده اند مانند:

1. حجيت عقل ضمن حجيت قطع.

2. حجيت اجماع محصل ضمن اجماع منقول به خبر واحد.

3. حجيت كتاب ضمن حجيت ظواهر.

4. حجيت سنّت ضمن حجيت خبر واحد.

اين نوع بحث ها براى متبحران ن در علم اصول ضرر رسان نيست ولى براى مبتدى موجب ابهام است.

 

10. كاستى ها

غرض از تدريس علم اصول چه در سطح و چه در بحث خارج، تربيت مجتهد و تعليم شيوه اجتهاد و استنباط است و اين غرض بدون طرح يك رشته مسائل فقهى در همه فصول چندان آسان نيست، متأسفانه در كتاب هاى اصولى فقط به طرح قواعد اصول بسنده مى شود، ولى به موارد كاربرد آنها كمتر توجه مى شود.

اميد است ان شاءالله محققان حوزه و پى افكنان علوم اسلامى چنين پيرايشى در علم اصول انجام دهند. هر چند حضرت والد، تا حدى در اين قسمت گام برداشته است.

ولى با اعتراف به آنچه كه گفته شد، تلاش هاى متأخران در طول قرون در تكامل علم اصول جاى بسيار سپاس است زيرا در زمان محقق بهبهانى(1118ـ 1206) تا به امروز در هر دوره علم حالت پيشرفت داشته و اين حالت به فضل الهى ادامه خواهد داشت. بمنه وكرمه.  

 

                                                                                                                          قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)

                                                                                                                                 عليرضا سبحانى     9/8/97            

....................................................................................................

[1]. المبسوط، ج3، ص 131، چاپ جديد; سبحانى، عليرضا، ثقل اكبر از دو منظر اصول و اخبارى; الوسيط، ج2، ص 45.

[2]. الأمر الثاني في حجّية العقل في مجالات الخاصة،. ص 77، چاپ جديد.

[3]. الوسيط، ج2، ص 69ـ 85، چاپ جديد.

[4]. الوسيط، ج1، ص 106 ـ 112.

[5]. انصارى، مرتضى، رسائل، ج1، ص 177، چاپ كنگره.

[6]. الاتقان، ج1، ص 382، 416.

[7]. الوسيط، ج2، ص 64ـ 66.

[8]. كفاية الأُصول:1/24، چاپ آل البيت.

[9]. فوائد الأصول، كاظمى، ج4، ص 708، مؤسسه نشر اسلامى، 4 جلدى.

[10]. الرسائل:3/291، چاپ: لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم.

[11]. كفاية الأصول:2/321ـ 320.

[12]. الوسيط فى اصول الفقه، ج2، ص 67.