۱- مقدمه

فقه اسلامی نسبت به مقوله «امنیت» توجه ویژه‌ای داشته، به گونه‌ای که موضوع «امنیت»، آن را یکی از اصول مهم زندگی فردی و اجتماعی قرار داده است. از طرفی هم زنان در دیدگاه اسلام جایگاه مهم و غیرقابل انکاری در پرورش و رساندن انسان به کمال دارند و در واقع نقش زن در جهان‌بینی اسلامی، آن‌چنان مهم است که هیچ چیز دیگری نمی‌تواند جای آن را پر کند. زنان برای حضور در اجتماع، و فعالیت در عرصه‌های اجتماعی، نیاز مبرم به امنیت اجتماعی دارند، و به همین دلیل، دین اسلام برای امنیت به ویژه امنیت زنان ارزش زیادی قائل شده است. امنیت اجتماعی بانوان، حالت بی‌خطری و فقدان تهدید نسبت به سکنی، معیشت، آبرو روابط اجتماعی بانوان است. بدون امنیت، امید و تعالی و پیشرفت در عرصه‌های مختلف زندگی فراهم نخواهد شد. در جامعه امروزی به دلیل فعالیت‌های زنان در عرصه‌های مختلف، زنان با آسیب‌ها و مشکلاتی مواجه هستند و احساس ناامنی روز به روز در بین آنان در حال رشد است. نیاز اساسی آنان به امنیت در جامعه یکی از دغدغه‌های آنان است. با فراهم شدن زمینه‌های امنیت بانوان در اجتماع، آثار و نتایجی که از آن حاصل می‌شود متوجه خانواده و جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنیم خواهد شد. آرامش روحی و تحکیم خانواده و جامعه‌ی سالم از مهم‌ترین فواید آن است. به همین دلیل مقاله حاضر درصدد بررسی راهکارهای تأمین امنیت اجتماعی بانوان در فقه امامیه است.

برخی از نویسندگان در آثارشان به این موضوع اشاره جزئی داشته‌اند که به عنوان نمونه به چند مورد از آنها در ذیل اشاره می‌شود:

۱- فتاحی زاده، فتحیه، حجاب از دیدگاه قرآن و سنت

۲- فلاح تفتی، فاطمه، بررسی فقهی و حقوقی حاکمیت، حجاب و عفاف

۳- احمدی جلفایی، حمید، احکام حجاب و عفاف در گلستان مرجعیت

۴- نمازی فر، حسین و سعادت، صالح، مسائل فقهی و حقوقی حجاب شرعی با رویکردی بر آرای امام خمینی(ره)

پژوهش‌های مذکور، امنیت اجتماعی را به صورت عام مورد بحث و بررسی قرار داده‌اند و به چگونگی تأمین امنیت اجتماعی بانوان که بحث اصلی مقاله حاضر است هیچ اشاره‌ای نکرده‌اند، لذا مقاله حاضر با بررسی راهکارهای تأمین امنیت اجتماعی بانوان از منظر فقه امامیه، به سوالات و جنبه‌های مجهولی مانند: ادله لزوم امنیت اجتماعی بانوان از منظر فقه امامیه کدامند؟ راه‌های تأمین امنیت اجتماعی بانوان از منظر فقه امامیه چیست؟ پاسخ مناسب ارائه و راهکارها و پیشنهادهایی در خصوص خلأهای موضوع ارائه می‌نماید.

۲- امنیت اجتماعی بانوان

واژه امنیت از ثلاثی مجرد (امن) می‌باشد که معانی متعددی برای آن آمده است که در ذیل بدان می‌پردازیم:

۱- لغت‌شناس برجسته قرآن، راغب اصفهانی در تعریف امنیت آورده است:

«آرامش یافتن نفس و از میان ترس است، امن و امانت و امان در اصل مصدر می‌باشند. الامان، احیانا اسم برای حالتی است که بشر در آن احساس خاطر می‌نماید و در برخی مواقع به شخصی اطلاق می‌گردد که بشر به واسطه آن شخص، احساس آرامش می‌نماید».( راغب اصفهانی، ۱۴۱۲: ج۱، ص ۹۰)

۲- الامن: ضد الخوف.( فراهیدی، ۱۴۰۹: ج۸، ص ۳۸۸)

۳- امن، ایمن شدن، بی بیمی.( معین، ۱۳۸۱: ص ۴۱۲)

۴- امن: بی‌ترسی، اطمینان، آسایش و آرامش قلب، ضد خوف. امنیت: در امان بودن، ایمنی، بی‌ترسی، آرامش و آسودگی.( عمید، ۱۳۸۱: ص ۶۲۵)

۵- أمن، یأمن، أمنا و أمنا و أمانا و أمنه: در امن و امان شد. امنیت یافت. أمن: در امن و امان، اطمینان یافته، الأمن: مصدر أمن است. اطمینان یافتن، برطرف ترس و بیم.( بستانی، ۱۳۸۶، ص ۳۲۳)

۶- أمن: ایمنی، آرامش قلب، خاطر جمع بودن.( قرشی، ۱۳۸۲: ج۱، ص ۱۲۳)

با توجه به مطالب مذکور می‌توان گفت: امنیت عبارت است از وضعیتی آرامش بخش که انسان به گونه‌ای نسبت به جان، مال و ناموس و حیثیت خود اطمینان داشته باشد که هیچ مخربی حیات و هستی او را مورد تهدید قرار نمی‌دهد.( تقوی، ۱۳۸۵: ص ۱۵۸)

مفهوم امنیت، با همه تنوعی که در تعابیر و تعاریف وجود دارد، دارای نقاط مشترکی است که به صورت زیر قابل جمع است:

«امنیت یعنی حالتی که انسان از عواملی همچون تهدید، اضطراب بدور باشد و حیات او از هرنوع عوامل تهدید، مصون و محفوظ باشد».( واثقی، ۱۳۸۱: ص ۱۵)

بدیهی است که ارزش های حیاتی در مورد فرد و جامعه، به اعتبار فرهنگ‌ها و نوع نگرش افراد جوامع به انسان، جامعه و جهان، متفاوت خواهد بود. به هر حال امنیت برای هر فرد و جامعه، به معنی مصونیت ارزش‌های حیاتی مقبول آنان از هرگونه تهدید و تعرض است.

با عنایت به مفاهیم لغوی و اصطلاحی امنیت – به معنی عام آن – مراد از «امنیت اجتماعی» در این رساله، حالتی دور از ترس و اضطراب به گونه‌ای که جان، عِرض و ناموس وی از هرگونه عوامل تهدید و ترس مصون و محفوظ باشد، است.

آنچه در این مقاله با عنوان «امنیت اجتماعی بانوان» موردنظر است امنیت جانی، مالی، شغلی، قضایی، فرهنگی بانوان است.

۳- ادله لزوم امنیت اجتماعی بانوان

آیات و روایات از مهم‌ترین ادله لزوم امنیت اجتماعی بانوان در جامعه است که در ذیل بدان می‌پردازیم:

۳-۱- آیات

یکی از مبانی مؤثر در بررسی نسبت حکومت دینی با اخلاق، مسئله اهداف و مسئولیت‌های کلی دولت و حکومت اسلامی است.

خداوند متعال می‌فرماید:

«همان کسانی که هر گاه در زمین به آنها قدرت بخشیدیم، نماز را برپا می‌دارند، و زکات می‌دهند، و امر به معروف و نهی از منکر می‌کنند، و پایان همه کارها از آن خداست!»( حج/۴۱)

حکومت اسلامی، یکی از مصداق‌های آیه مذکور (قدرت یافتن در زمین) است که در آن آیه بدان اشاره شده است که به وسیله آن حکومت می‌توان ارزشهای دینی را در جامعه احیاء و برقرار نمود که یکی از نتایج چنین ارزش‌های دینی، برقراری تأمین امنیت اجتماعی بانوان است.

از طرفی دیگر هم، یکی از اهداف دین اسلام، تکامل اخلاقی انسان‌ها است به گونه‌ای که قرآن کریم یکی از اهداف بعثت انبیاء را تکامل اخلاقی معرفی نمود. به عنوان نمونه:

الف: «رَبَّنَا وَابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ یتْلُو عَلَیهِمْ آیاتِکَ ... »( بقرة/۱۲۹)

ب: «کَمَا أَرْسَلْنَا فِیکُمْ رَسُولًا مِنْکُمْ یتْلُو عَلَیکُمْ آیاتِنَا ... »( بقرة/۱۵۱)

با تأمل در مفردات آیات شریفه می‌توان گفت که یکی از مسئولیت‌های حکومت دینی، تأمین امنیت اجتماعی بانوان است.

۳-۲- روایات

در روایاتی که شیخ کلینی(کلینی، ۱۴۰۷، ج۱، ص ۵۹)، شیخ صدوق(ابن بابویه، ۱۴۰۴، ج۴، ص ۲۵) و شیخ طوسی(طوسی، ۱۳۶۵، ج۱۰، ص ۳۱۳) نقل کرده، چنین آمده است: «لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ قَدْ جَعَلَ لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ حَدّاً وَ جَعَلَ‏ لِمَنْ‏ تَعَدَّی‏ ذَلِکَ الْحَدَّ حَدّاً».

استدلال به این روایت وابسته به روشن شدن معنای واژه «حد» در آن است کهب ه چه معناست؟ آیا به معنای اصطلاحی فقهی است یا نه؟

در این دو جمله، حد سه بار به کار رفته است و سه احتمال در آغاز وجود دارد:

الف) «حد» در هر سه کاربرد، در معنای واحد مشترکی به کار رفته باشد

ب) «حد» در هر یک از این سه کاربرد، در معنای جداگانه‌ای به کار رفته باشد.

ج) «حد» در دو کاربرد، در معنای واحد مشترکی به کار رفته باشد، ‌ولی در کاربرد سوم در معنایی غیر از معنای اول به کار رفته باشد.

نکاتی که احتمال اول را تقویت می‌کند عبارتند از:

۱. قاعده اولی استعمال در معنای لغوی[۱]

۲. شأن صدور روایت(ضیائی‌فر، ۱۳۹۴، ص ۵۳)

۳. کاربرد فراوان واژه «حد» در معنای لغوی در آیات به ویژه روایات[۲]

۴. وحدت سیاق[۳].

۱. قاعده اولی استعمال در معنای لغوی: هر واژه‌ای که در قرآن و روایات به کار می‌رود، قاعده اولی این است که در همان معنای لغوی به کار رفته است. [۴] مگر اینکه ثابت شود معنای جدیدی از آن اراده شده و درباره واژه «حد» هم همین‌طور است. حد در لغت به معنای فاصله میان دو چیز، مانع میان دو چیز، مرز و ضابطة جداکننده دو چیز است(فراهیدی، ۱۴۰۹، ج۳، ص ۱۹). به مجازات شرع هم حد گفته شده است، چون در جلوگیری از گناه و جرم تأثیر دارد.( راغب اصفهانی، ۱۴۱۲، ص ۲۲۱)

۲. شأن صدور روایت: در یکی از شأن صدورهای روایت چنین آمده است: یاران پیامبر گرامی اسلام(ص) از سعد بن معاذ پرسیدند: «اگر ببینی فردی با همسرت کار نامشروعی انجام می‌دهد، چه کار می‌کنی؟». وی گفت: «او را می‌کشم». آن حضرت خارج شد و از ماجرا پرسید: «سعد همان پرسش و پاسخ را بیان کرد». آن حضرت از وی پرسید: «چگونه شاهدهایی که برای این کار لازم است را حاضر می‌کنی؟». سعد گفت: «بعد از اینکه من با چشمان خودم دیده‌ام و خداوند شاهد بوده است و می‌داند، باز هم شاهد لازم است؟». پیامبر(ص) فرمود: «بله، بعد از اینکه با چشمان خودت دیده‌ای و خداوند شاهد بوده است و می‌داند، باز هم شاهد لازم است». آنگاه در وجه نیاز به شاهد، برای اثبات مدعا این جمله را بیان فرمود: «لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ قَدْ جَعَلَ لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ حَدّاً وَ جَعَلَ‏ لِمَنْ‏ تَعَدَّی‏ ذَلِکَ الْحَدَّ حَدّاً.»( کلینی، ۱۴۰۷، ج۷، ص ۱۷۶)

روشن است که حد در این جمله، به معنای مضیق مصطلح فقهی نیست، چون عموم آن قابلِ پذیرش نیست. خداوند برای هر کاری حد، به معنای مصطلح فقهی قرار نداده است. در حالی که این روایت می‌گوید خداوند برای هر چیزی حدی گذاشته است. معنای معقول این است که خداوند برای هر چیزی ضابطه‌ای قرار داده است و برای هر کسی که از آن حد و ضابطه تعدّی کند، حدی قرار داده است. همچنین واژه «الحد» اول، در کاربرد جمله دوم هم، به معنای لغوی است. چون با ذلک و «ال» به همان معنای اول اشاره می‌کند. «حدا» سوم هم، در خصوص معنای اصطلاحی فقهی نیست، بلکه به معنای لغوی است و دلیلی بر تقیید و اختصاص آن به معنای فقهی نیست و حتی دلیلی بر خلاف آن است و آن غیر قابل پذیرش بودن عموم آن است. خداوند برای هر کاری خلافی حد به معنای مصطلح فقهی قرار نداده است، بنابراین این روایت بر ثبوت جواز مجازات بر هر گناهی دلالت می‌کند. همان‌طور که گروهی از فقیهان هم گفته‌اند.( طوسی، ۱۳۸۷ق، ج۸، ص ۶۹، حلبی، ۱۴۰۳، ص ۴۱۶، حلبی‌، ۱۴۱۷، ص ۴۳۵)

۳. با مراجعه به موارد کاربرد حد در آیات و روایات می‌بینیم که بسیار در معنای لغوی به کار رفته است، حتی در روایاتی که از امام صادق(ع) صادر شده است، به گونه‌ای که انسان اطمینان پیدا می‌کند که در این مورد هم بدین معناست و دستِ کم ظنِّ قوی به دست می‌آید.

۴. وحدت سیاق: اگر یک واژه در یک کلام، چند بار به کار رود، مقتضای وحدت سیاق آن است که از آن واژه یک معنا اراده شده است. احتمال اراده دو یا چند معنا، خلاف وحدت سیاق است که عدول از آن، به قرینه معتبر و قوی نیاز دارد.

مفاد این روایت آن است که خداوند برای هر چیزی، مانع و چارچوبی قرار داده و برای هر کس که از آن مانع و چارچوب تجاوز کند، مانع و رادعی (جزای و کیفری) قرار داده است.[۵] لکن این دلیل هم نظیر ادله پیشین، از این جهت که بعد از اقدام فرهنگی یا هم عرض آن است، دلالتی ندارد.

۴- راه‌های تأمین امنیت اجتماعی بانوان

۴-۱- امر به معروف و نهی از منکر

هدف نهایی از حکومت و نهادهای اجتماعی سیاسی در اسلام «ایجاد زمینه رشد و پیشرفت معنوی و اخلاقی»[۶] افراد جامعه است. یکی از تدابیر دین برای تحقق این هدف «تأکید بر ترویج نیکی‌ها و جلوگیری از گسترش زشتی‌ها» است. در نظام اسلامی هر مسلمان حق و وظیفه دارد برای سالم‌سازی محیط زندگی فردی و اجتماعی تلاش نماید. در این مکتب، همه در برابر هم مسئول‌اند[۷] و نمی‌توانند نسبت به سرنوشت دیگران بی‌اعتنا باشند و همانطور که نسبت به اعمال و رفتار خویش مسئول‌اند نسبت به اعمال و رفتار دیگران نیز مسئولیت دارند و اساساً مؤمنان کسانی‌اند که اگر در زمین قدرت یابند، ارزش‌های دینی را در جامعه تثبیت و ترویج می‌کنند و از گسترش بدی‌ها جلوگیری می‌نمایند: «الَّذِینَ إِنْ‏ مَکَّنَّاهُمْ‏ فِی‏ الْأَرْضِ- أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ- وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَر»( حج/ ۴۱).

قرآن کریم در بیان دیگری، فلاح و رستگاری مردم را در پرتو «دعوت دیگران به نیکی» و «امر به معروف و نهی از منکر» می‌داند: «وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یدْعُونَ إِلَی الْخَیرِ وَیأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَأُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»( آل عمران/ ۱۰۴)، «باید از میان شما، جمعی دعوت به نیکی، و امر به معروف و نهی از منکر کنند! و آنها همان رستگارانند.»

هرچند شرط موفقیت این فرع دینی و اثربخشی آن را اصلاح اعمال و رفتار خویش مقدم بر امر و نهی دیگران می‌کنند: «وَ انْهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تَنَاهَوْا عَنْهُ‏ وَ إِنَّمَا أُمِرْنَا بِالنَّهْیِ بَعْدَ التَّنَاهِی‏».( نهج البلاغه: خطبه ۱۰۵.)

یکی دیگر از شواهد قرآنی مبنی بر اهتمام قرآن بر انجام این وظیفه در جامعه و نظام اسلامی، این آیه شریفه که می‌فرماید: «کُنْتُمْ خَیرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ»( آل عمران/ ۱۱۰)، «شما بهترین امتی بودید که برای مردم ظهور کردید امر به معروف و نهی از منکر می‌کنید و ایمان به خدا دارید».

علامه طباطبایی آیه مبارکه را مربوط به وضع مسلمانان درصدر اسلام دانسته که به خاطر احیای امر به معروف و نهی از منکر و ایمان به خدا، بهترین امت‌ها شمرده شده‌اند.( طباطبایی، ۱۳۹۴، ج۳، ص ۳۷۷.) معلوم می‌شود شرف و منزلت بهترین بودن دایرمدار انجام این وظیفه است. طبیعتاً اگر در انجام این وظیفه کوتاهی کنیم، ما امت اسلام بهترین امت‌ها برای بشر نیستیم، چون اسلام ما اسلام واقعی نیست.( مطهری، ۱۳۷۹، ج۲، ص ۴۹.)

بنابراین ملاحظه می‌شود که تأکیدهای مکرر قرآن بر اصل امربه معروف و نهی از منکر به دلیل جایگاه ویژه و والایی است که در فلاح و رستگاری جامعه و نظام اسلامی و اهتمام بلیغ بر توسعه خوبی‌ها و جلوگیری از گسترش منکرات است، به گونه‌ای که ادای این وظیفه مایه شرافت و بزرگی امتی و ترک آن موجب انحطاط اجتماعی و انحراف اخلاقی جوامع می‌گردد.

تا بدین‌جا، اصل و تعلیق تکلیف امر به معروف و نهی از منکر به آحاد جامعه اسلامی محرز است فقط باید درباره تعلق تکلیف امر به خوبی‌ها و جلوگیری از منکرات به حکومت صحبت کرد.

از بهترین دلیل‌ها که حاکم را مصداقی روشن برای وظیفه امر به معروف و نهی از منکر معرفی می‌کند، مؤلفه سعدة بن صدقه است. وی نقل می‌کند: کسی از امام صادق(ع) درباره امر به معروف و نهی از منکر پرسید که آیا بر همه امت واجب است؟ امام فرمود نه. گفته شد: چرا؟ فرمود: «إِنَّمَا هُوَ عَلَی‏ الْقَوِیِ‏ الْمُطَاعِ، الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ مِنَ الْمُنْکَرِ، لَاعَلَی الضَّعِیفِ الَّذِی لَایَهْتَدِی سَبِیلًا إِلی‏ أَیٍّ مِنْ أَیٍّ یَقُولُ: مِنَ الْحَقِّ إِلَی الْبَاطِل‏»( کلینی، ۱۴۰۷، ج۹، ص ۴۹۵)، «فقط وظیفه کسی است که توانا و مطاع و آگاه به معروف و نهی از منکر باشد، نه بر ناتوانی که راه به جایی ندارد و حق و باطل را درهم می‌آمیزد».

سپس حضرت به آیه «وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یدْعُونَ إِلَی الْخَیرِ وَیأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَأُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (آل عمران/۱۰۴) که خاص امت است، استدلال می‌کند و نکته حدیث نیاز به توانایی برای اجرای همه مراحل امر و نهی از سوی آحاد جامعه است و تردید است که آیا بر همه واجب است یا آنان صرفاً وظیفه امر و نهی زبانی دارند نه مراحل دیگر، ولی آنچه متیقن است، تعلق این وظیفه به حاکم اسلامی و حکومت است که دارای قدرت و مشروعیتی است که اطاعت‌پذیری مردم را به دنبال دارد، لکن آنچه در اینجا قابل توجه است، غفلت نکردن از نقش مردم در توسعه و ترویج فرهنگ دینی و ارزش‌های اسلامی است، به گونه‌ای که حضور مستمر و همه‌جانبه، آگاهانه و مشفقانه مردم در این عرصه در مراحل امر و نهی قولی در سطح جامعه نقشی بسزا دارد، هر چند انجام مسئولیت امر و نهی فعلی و برخورد با منکران و متخلفان برعهده حکومت است. با توجه به مطالب مذکور می‌توان گفت: امر به معروف و نهی از منکر از واجبات مسلم اسلامی است که در قرآن[۸] و سنت[۹] مورد تأکید بسیار قرار گرفته است. همه مسلمانان موظّف به انجام معروف و ترک منکر هستند و با رعایت شرایطی از جمله آشنایی به موارد و مصداق های معروف و منکر، احتمال تأثیر در تارک معروف و مرتکب منکر، اصرار او بر استمرار آن و اینکه مفسده و یا ضرری برای فردی که به امر به معروف اقدام می کند نداشته باشد(موسوی خمینی، ۱۳۹۰، صص ۴۲۷-۴۳۷.)، ابتدا قلبا اعتراض کنند، سپس با زبان تذکر دهند و در مرتبه سوم، اگر دو مرتبه قبلی کافی نبود، در حد ضرورت و برای بازداشتن فرد از انجام منکر، اعمال قدرت کرده، متعرض او شوند(همان: صص ۴۳۷-۴۴۳.). مرحله اول، ابراز تنفر، پشت کردن، رو ترش کردن را شامل می شود و مرحله دوم، انکار زبانی نسبت به انجام منکرات و یا دعوت زبانی به انجام امور معروف است، این دو مرحله به شکل وجوب کفایی بر همگان لازم است و اگر برخی آن را انجام دادند از بقیه ساقط می شود. در غیاب دولت دینی ظاهراً تکلیف همگانی است، اگر چه مرحله نهایی یا دو مرحله آخر غالبا بدون اجازه مجتهد مجاز شمرده نشده است(همان: ص ۴۴۱.).

معنای این سخن، اهتمام شارع به رعایت احکام شرعی در حوزه عمومی است و به افراد لاابالی و کم توجه اجازه نداده زمام عرصه عمومی را به دست گیرند. به هر حال امور خصوصی در حوزه عمومی، در جامعه اسلامی بسیار محدودند.

در آموزه های اسلامی بین عمل و گناهی که تجاوز به حقوق دیگری است و گناهی که صرفا بر گناهکار اثر می گذارد، تفاوت وجود دارد. در مورد اول، وظیفه فردی و جمعی مسلمانان اقتضا می کند که از تجاوز و تعدی بر دیگری جلوگیری کنند که در عصر حاضر بی‌حجابی و بی‌بند و باری افراد جامعه نمونه‌ای از آن است. قاعده فقهی لاضرر ولا ضرار فی الاسلام با توجه به منشأ و مأخذ آنکه عمل صریح و قاطع پیامبر اسلام(ص) در کندن درختی که وسیله مزاحمت و اذیت مسلمان دیگر قرار گرفته بود، و یا مقررات صریح اسلام که به انسان مسلمان اجازه می دهد در مقام دفاع از مال، جان، شرف و ناموس دیگری به مناسب ترین راه دفاعی اقدام کند، شکی باقی نمی گذارد که در اسلام بی تفاوتی در برابر رفتارهایی که باعث اضرار و اذیت دیگری است مشروع و پذیرفته نیست. اما در خصوص مواردی که فرد عملی انجام می دهد که در ظاهر ضرری برای دیگری ندارد، در معیارهای اسلامی این عمل گناه است و سرپیچی از دستورات خدا است. این قبیل رفتارها، هرچند از دیدگاه حقوق عرفی و غیر دینی با توجه به تعریفی که از حوزه خصوصی دارند، اصولا موضوعی خصوصی محسوب می شود، اما در دیدگاه اسلامی بدون اینکه در قبح اخلاقی و یا قابلیت مجازات آن تردیدی باشد، به جرم پوشی و عدم افشای جرم مخفیانه گناهکار توصیه شده است. همچنین به خود گناهکار توصیه شده است خود را در چشم مردم مفتضح نسازد بلکه توبه کرده و از خداوند طلب بخشش نماید؛ به مسلمانان نیز توصیه شده که گناه پنهان برادر دینی خود را بپوشانند.

حتی در گناهان فردی سنگینی که از نظر فقهی مجازات «حد» دارد، وقتی فرد گناهکار به حاکم اسلامی مراجعه می کند و به ارتکاب آن گناه در خلوت خویش اقرار می کند، حاکم اسلامی با اکراه در دادرسی و اثبات این جرم، به توبه و عدم افشای این گناه توصیه می کند. در عین حال، چنانچه «جرم بدون قربانی» که در خلوت فرد انجام شده است چه توسط فرد مرتکب اعلام و بدان اقرار شود، و چه توسط شاهد سمجی که بر خلاف تعلیمات دین درصدد افشای آن بر آمده است، به صرف بدون قربانی بودن، و یا اینکه در خلوت و پنهانی انجام شده است، بدون مجازات نخواهد ماند.

این دقیقا نقطه تفاوت فرهنگ ارزشی غرب و آموزه های اسلامی است؛ که با تعریف خاصی که از حوزه خصوصی دارد، بدون سلب وصف مجرمانه نسبت به اعمالی که در خلوت انجام می شود، ولو در ظاهر بدون قربانی است و یا به دلیل رضایت شریک گناهکار خود نسبت به او تجاوزی نکرده است، به جرم پوشی و عدم افشا توصیه دارد، ولی اگر افشا شد، قابل مجازات خواهد بود.

چالش آموزه اسلامی نهی از منکر، با موضوع به کار خود بودن، یاحریم خصوصی افراد در فرهنگ ارزشی غرب، در همین موارد خود را بروز می دهد.

با توجه به مطالب مذکور می‌توان گفت: دین اسلام برای ترغیب انسان‌ها به اعمال صحیح و صواب، و امتناع ایشان از افعال زشت و منکر، توصیه به فریضه امر به معروف می‌نماید و آن، برای هدایت افراد به راه درست زندگی و نظارت بر حسن اجرای امور و جلوگیری از مفاسد به کار می رود و از واجبات هر فرد مسلمان است(صالحی، ۱۳۸۷، ص۲۳).

مربیان در روند تربیت در صدد انتقال ارزش هایی به متربیان هستند. مکتب اسلام اهداف تربیتی ویژه دارد و امر به معروف و نهی از منکر به عنوان یکی از فروع دین در تربیت اخلاقی و اجتماعی تأثیر بسیار دارد و بدون آن، نیل به ارزش های مطلوب اخلاقی و اجتماعی دشوار به نظر می رسد(عابدی، ۱۳۸۵، ص ۳۶).

امر به معروف عملی به دو قسم صورت می‌پذیرد:

۱- الزام عملی افراد برای انجام یا ترک فعلی

۲- دعوت انسان‌ها به انجام اعمال خیر

اولین قسم از امر به معروف عملی، روش مستقیم نام دارد که جزو وظایف حکومت و دولت اسلامی است. اما قسم دوم مربوط به اشخاص است که در ذیل به آن می‌پردازیم:

روی برگرداندن از افراد گناهکار و خاطی: در این روش، در صورت تکرار فرد، می‌توان او را مجازات نمود. این روش در سیره پیامبر(ص) وحضرت علی(ع) نیز دیده می‌شود.

در اینجا به چند برخورد پیامبر(ص) اشاره میکنیم.

در روز عرفه شخصی که همراه پیامبر(ص) بود، زنان جوان را ورانداز می کرد و به آنان نظر می انداخت. حضرت با دست از پشت سر، او را از نگاه به زنان باز داشت. پیامبر این کار را چند بار انجام داد؛ اما آن جوان همچنان نگاه می کرد. در این هنگام پیامبر(ص) به او فرمود: پسر برادرم، در این روز کسی که مالک گوش، چشم و زبانش باشد، آمرزیده می‌شود(ابن حنبل، ۱۴۱۹، ج ۱، ص ۳۲۹.).

در روایت دیگر، فضل بن عباس نقل می کند که همراه پیامبر(ص) در مزدلفه، فردی از اعراب در سمت راست نبی مکرم اسلام(ص) همراه با دخترش بود و زمانی که من به دخترش نگاه کردم، پیامبر(ص) صورت مرا از آن دختر برگرداند(همان، ص ۳۳۰).

با توجه به مطالب مذکور می‌توان گفت که نتیجه امر به معروف و نهی از منکر و مراحل سه‌گانه آن بر سالم‌سازی جامعه از هرگونه بی‌بند و باری دلالت دارد که بیشترین کاربرد آن در حوزه عفاف و حجاب است که اگر مراحل سه‌گانه درست انجام شود اهداف امر به معروف و نهی از منکر ایجاد شده و در نتیجه امنیت اجتماعی بانوان تأمین می‌شود.

۴-۲- الزام افراد به ایفای وظایف

یکی از راه‌های تأمین امنیت اجتماعی بانوان، الزام افراد به ایفای وظایف شرعی است که از مصادیق متیقن آن، اجبار فرد به ادای حقوق دیگران است و بر همین اساس، فقها به مشروعیت اجبار حکومتی در مواردی مانند تقسیم ملک شراکتی در صورت درخواست یکی از شرکا به شرط عدم ضرر(اردبیلی، ۱۴۰۳، ج۱۰، ص۲۱۱؛ موسوی خمینی، ۱۳۹۰، ج۱، صص ۶۲۸-۶۲۹.)، مشروعیت اخذ اجباری زکات توسط حاکم، اجبار مدیون به فروش دارایی و ادای دین و اجبار شوهر به طلاق در پاره‌ای موارد(کرکی، ۱۴۲۹، ج ۱۲، ص۱۷۳) تصریح کرده اند. برای اثبات مشروعیت این نوع مداخلات حاکم اسلامی می توان علاوه بر عموم قاعدة لا ضرر ولا ضرار که شرح آن گذشت، به مجموعه ای از روایات از جمله روایات ذیل استناد کرد:

- روایت صحیحه ابوبصیر از امام باقر(ع): ؛ کسی که زنی دارد و او را نمی پوشاند و خوراک مورد نیازش را برای او فراهم نمی آورد، بر امام لازم است آنها را از هم جدا کند»( حرعاملی، ۱۴۰۹، ج۲۱، ص۵۰۹.).

- روایت صحیحة ربعی بن عبدالله و فضیل بن یسار از امام صادق (ع): «مفاد این روایت همانند روایت قبلی آن است که حاکم اسلامی با مردی که نفقه همسرش را نمی پردازد، برخورد قانونی می کند؛ به این صورت که او را ملزم می کند که یا نفقة زن را بپردازد یا او را طلاق دهد(همان: ج۲۱، ص۵۰۹.).

- روایت معتبر ابن ابی غیر از امام صادق(ع): «مَا قُدِّسَتْ‏ أُمَّةٌ لَمْ‏ یُؤْخَذْ لِضَعِیفِهَا مِنْ قَوِیِّهَا بِحَقِّهِ غَیْرَ مُتَعْتَعٍ؛ امتی که حق فرد ناتوانش را بدون آنکه دچار ترس و لکنت زبان شود از فرد توانمند نگیرد، به پاکی نمی رسد(همان: ج۱۶، ص ۱۲۰.). در این روایت بر لزوم احقاق حقوق ضعفای جامعه در برابر توانگران تأکید شده است که اصولا بدون مداخله حکومتی امکان پذیر نیست. ضمن آنکه اطلاق روایت، مسائل عفاف و حجاب را شامل می شود.

- روایت صحیحة عبدالله بن سنان از امام صادق ع: « وَ فِی رَجُلٍ أَرَادَ امْرَأَةً عَلَی نَفْسِهَا حَرَاماً فَرَمَتْهُ بِحَجَرٍ فَأَصَابَتْ‏ مِنْهُ‏ مَقْتَلًا قَالَ لَیْسَ عَلَیْهَا شَیْ‏ءٌ فِیمَا بَیْنَهَا وَ بَیْنَ اللَّهِ وَ إِنْ قُدِّمَتْ إِلَی إِمَامِ عَدْلٍ أَهْدَرَ دَمَهُ.( حرعاملی، ۱۴۰۹، ج۲۹، ص ۶۱.) ؛ درباره مردی که قصد ارتکاب عمل حرام با زنی داشت و زن با سنگی او را هدف قرار داد که موجب مرگ وی شد، حضرت فرمود: زن بین خود و خدا هیچ مسئولیتی ندارد و اگر او را برای دادخواهی نزد امام عادلی بیاورند، وی به مهدورالدم بودن مرد حکم خواهد کرد. با توجه به عبارت ذیل روایت، باید الزام حکومتی افراد به احقاق حقوق دیگران را شامل هر دو جنبه فعل و ترک فعل بدانیم؛ زیرا این عبارت ناظر به فرضی است که اولیای مقتول، درخواست قصاص زن قاتل را دارند و حاکم عادل با جلوگیری از این امر، از زن حمایت قانونی می کند.

از آنجاکه موضوع روایات مزبور، مداخله حکومت در احقاق حقوق دیگران است، این سؤال پیش می آید که آیا حکومت اسلامی در زمینه الزام و اجبار مردم بر ایفای تکالیف الهی محض مانند وجوب نماز و روزه که جنبه حق الناسی ندارند و نیز تکالیفی مانند وجوب حجاب که جنبه حق الناسی آنها ممکن است مورد تردید واقع شود، اختیار و مسئولیتی دارد یا نه؟

در پاسخ به این سؤال باید گفت ظاهر یا صریح تعابیر فقهایی که از امکان اجبار بر نماز(الأنصاری، ۱۴۱۵، ص۶۹؛ نجفی، ۱۴۰۴، ج۱۵، ص۴۷۵.) یا ادای حقوق الهی(مکارم الشیرازی، ۱۴۱۳، ص۵۷۷.) سخن گفته اند، ثبوت چنین وظیفه و اختیاری برای حاکم اسلامی است، هرچند باید قیدی به این سخن افزوده شود و آن لزوم تحقق شکایت و مرافعه است؛ به این معنا که با ارجاع مسئله ترک وظیفه به حاکم، از او درخواست رسیدگی شود یا اینکه حاکم به طور اتفاقی از ترک وظیفه اطلاع یابد، نه اینکه موظف به پیشگیری قهری از ترک نماز و روزه آحاد مردم باشد.

در تأیید مشروعیت اجبار حکومتی بر ایفای تکالیف حق اللهی او می توان به برخی روایات استناد کرد که در مورد تکالیف خاصی مانند حج وارد شده اند. به طور خاص در روایت صحیحة عبدالله بن سنان از امام صادق چه می خوانیم: «اگر مردم حج را تعطیل کنند، بر امام واجب خواهد بود آنان را - چه بخواهند و چه نخواهند به حج وادار کند؛ زیرا این خانه برای حج گزاردن تأسیس شده است(حرعاملی، ۱۴۰۹، ج ۱۱، ص ۲۴.)». البته روشن است که مفاد چنین روایاتی تعمیم پذیر به سایر تکالیف نیست.

ثانیة روایاتی که برای ترک برخی وظایف که جنبه حق اللهی دارند (از جمله روزه خواری، خودارضایی و همبستر شدن در حال روزه)، کیفر تعزیری مقرر کرده اند(همان: ج۲۰، ص۲۰۶.)، به دلالت التزامی بر مشروعیت الزام حکومتی دلالت می کنند. اما اینکه چرا در روایات از جواز اجبار مردم بر ایفای تکالیفی مانند نماز و روزه مستقیما سخنی به میان نیامده، ظاهر نکته اش این است که این گونه تکالیف به ویژه با توجه به جنبه فردی و عبادی و نیازشان به قصد قربت می توانند بدون اطلاع دیگران انجام شوند و از این رو اجبار پیشینی حکومت در مورد آنها غالبا متصور نیست، مگر به این صورت که مجازاتی بر ترک آنها تعیین شود.

گفتنی است در خصوص مسئله الزام حکومتی به حجاب، ممکن است در مخالفت با مشروعیت الزام، به روایت معتبر عباد بن صُهیب استناد شود که بر حسب آن امام جعفر صادق می فرماید: «نگاه کردن به موی سر زنان اهل بیابانهای تهامه و اعراب بادیه نشین] و اهل سواد [ساکنان نخلستانها] و غلوج [عجم های غیر مسلمان] اشکال ندارد؛ زیرا اگر نهی از منکر شوند، اعتنا نمی کنند»‏( موسوی خمینی، ۱۴۲۰، ص۵۹). وجه استدلال آن است که امام از رعایت نکردن حجاب توسط زنان یادشده به رغم وجوب آن، جواز نگاه مردان به آنان را نتیجه گرفته است، بدون آنکه سخنی از لزوم اجبار زنان به رعایت حجاب به میان آورد؛ ولی از آنجا که این روایت از امام صادقی یعنی در زمان حکومت جور صادر شده است، احتمال فراهم نبودن شرایط الزام حکومتی حجاب قوت می گیرد و با وجود این احتمال، نمی توان این روایت را شاهدی بر اختیاری بودن حجاب در حکومت اسلامی تلقی کرد.

۴-۳- نابود کردن ابزار گناه

یکی از راه‌های تأمین امنیت اجتماعی بانوان، نابود کردن ابزار گناه است. فقها در بحث قاعدة لا ضرر، تخریب مسجد ضرار و نیز کندن درخت سره به دستور پیامبر اکرم (ص) را مصداق قلع ماده فساد یعنی نابود کردن ابزار گناه دانسته اند(أنصاری، ۱۴۲۲، ج۱، ص۱۱۵.). آنان همچنین در بحث «حفظ کتب ضلال» برای اثبات حرمت نگهداری کتاب های گمراه کننده، به همین نکته یعنی وجوب قطع ماده فساد استناد می کنند. ضمن آنکه برخی به تعمیم این حکم به وسایل دیگری غیر از کتاب مانند فیلم و عکس، تصریح کرده و ضلالت را نیز شامل گمراهی اعتقادی و عملی دانسته اند(مکارم الشیرازی، ۱۴۱۳، ص۱۹۹-۲۰۰).

شماری از فقها دلیل اصلی مشروعیت نابود کردن ابزار گناه را حکم عقل دانسته‌اند(أنصاری، ۱۴۲۲، ج۱، ص۱۱۵؛ خوانساری، ۱۳۶۴، ج۳، ص۲۱.) که برخی با مناقشه در این مطلب، به شرعی بودن این حکم و اختصاص آن به موارد خاص قائل شده اند(موسوی خویی، ۱۴۱۲، ج۱، ص۲۵۴-۲۵۵؛ تبریزی، ۱۳۷۶، ج۱، ص۱۴۰.). به نظر می رسد بازگشت نظر نخست به دیدگاهی است که نهی از منکر در قالب جلوگیری از معصیت مولی را عقلی میداند(موسوی خمینی، ۱۳۷۸، ج۱، ص۱۳۶.). در این باره، اجما می توان گفت اگر درک مصلحت یا مفسده برای حکم عقل کفایت می کرد، این دیدگاه موجه بود؛ زیرا عقل بسیاری از مصالح و مفاسد را در حد وجود مقتضی حسن و قبح ادراک می کند؛ ولی با توجه به اینکه معیار، حکم نهایی عقل است که پس از ملاحظه همه اسباب و موانع صورت می گیرد و عقل انسانهای عادی معمولا احاطه ای به تمام این امور ندارد، نمی توان با این دیدگاه موافقت کرد.

به نظر می رسد یکی از دلایل اصلی مشروعیت و وجوب نابود کردن ابزار گناه، قاعده نهی از منکر است؛ همچنان که برخی فقها در مسئله وجوب نابود کردن آلات لهو به این مطلب تصریح کرده اند(نراقی، ۱۴۱۵، ج۱۸، ص ۱۷۳؛ موسوی گلپایگانی، ۱۴۰۵، ص ۱۲۱.). گفتنی است به رغم آنکه قاعده نهی از منکر، قاعده ای عام است و مختص حکومت نیست، باید این شیوه نظارتی را به حکومت اختصاص داد؛ زیرا همچنان که در بحث مراتب امر به معروف و نهی از منکر (ذیل نکته هفتم) بیان شد، واگذاری این گونه مداخلات عملی به آحاد جامعه در اغلب موارد می تواند مفاسدی مانند درگیری، آشوب و به طور کلی اختلال نظام را در پی داشته باشد که عقلا و شرعا پذیرفتنی نیست. شاید به همین دلیل است که فقهایی که از وجوب نابود کردن بتها و آلات لهو به طور عام سخن گفته اند، آن را مشروط به تمکن» دانسته اند(همان، ص ۱۲۲).

دلیل دومی که ممکن است در این مسئله به آن استناد شود، قاعده لاضرار است؛ چراکه پیامبر اکرم (ص) در قضیه سمره براساس این قاعده به نابود کردن ابزار گناه در قالب کندن درخت حکم فرمود. با این حال، این دلیل اخص از مدعاست و فقط در مواردی قابلیت استناد دارد که عنوان ضرر یا ضرار منطبق باشد.

سومین دلیل نیز ولایت حاکم است که براساس آن در صورتی که مصالح عمومی جامعه اقتضا کند، ولی امر می تواند از نابود کردن ابزار گناه به عنوان راهکار نظارتی استفاده کند.

براساس ادله مزبور، اقدامات نظارتی حکومت در زمینه عفاف جنسی گاه می تواند در شکل نابود کردن ابزار گناه، مثلا معدوم کردن لوح های فشرده حاوی فیلم های مستهجن باشد که این امر در فرض وجود مصلحت، نه تنها منع شرعی ندارد، بلکه در شرایطی ممکن است واجب شود. ضمن آنکه موجب ضمان مثل یا قیمت آنها برای مالک نمی شود.

ناگفته نماند بر حسب روایتی که از امیر مؤمنان علی(ع) نقل شده و میتواند مؤید این حکم تلقی شود، آن حضرت طنبور شخص مطربی را شکسته و او را به توبه وادار کرده است[۱۰]. اگرچه سند این روایت ضعیف است، با توجه به توضیحات پیشین، مضمون آن با قاعده نهی از منکر و نیز با ادله ولایت حاکم (در اینجا ولایت امام معصوم (ع) انطباق دارد[۱۱].

۴-۴- ساماندهی محیط اجتماعی

یکی از ابعاد راه‌های تأمین امنیت اجتماعی بانوان که از وظایف حکومت اسلامی به شمار می‌رود، ساماندهی محیط اجتماعی به منظور تحکیم عفت جنسی است. برای این جنبه از نظارت حکومتی می توان چندین شاخص مطرح کرد که به سه مورد مهم اشاره می شود:

نخست، کاهش زمینه های اختلاط جنسی در محیطهای عمومی مانند مدارس، دانشگاه ها، ادارات، مراکز درمانی، کارخانجات، وسایل حمل ونقل عمومی و مراکز تفریحی و ورزشی؛

دوم، کاهش زمینه ها و عوامل تحریک یا التذاذ جنسی در اماکن عمومی از قبیل عکسها، بیلبوردها و آوازهای غیرعفیفانه؛

سوم، کنترل فضاهای متناسب با ارتکاب گناهان جنسی از قبیل محله های فساد، فاحشه خانه ها و مکانهای دیگری مانند باغها و ساختمان های نیمه کاره که به صورت مراکز فساد جنسی در می آیند.

در ادامه، توضیحی درباره حکم این سه شاخص ارائه خواهد شد.

برای اثبات وظیفه حکومت در چگونگی تأمین اجتماعی بانوان می‌توان به چند دلیل استناد کرد: وجوب امر به معروف و نهی از منکر، وجوب نصیحت و حکم عقل.

در مورد وجوب امر به معروف و نهی از منکر می توان دو بیان را مطرح کرد: طبق بیان نخست، با توجه به نگاه منفی اسلام به اختلاط جنسی، جلوگیری از آن، مصداق روشن نهی از منکر خواهد بود؛ همان گونه که نابود کردن ابزار گناه، مصداق نهی از منکر است؛ ولی اشکال این بیان آن است که همچنان که پیش تر گفتیم، وجوب امر و نهی تابع وجوب معروف و حرمت منکر است و از این رو در مورد معروف مستحب، امر کردن صرفا استحباب دارد؛ همچنانکه نهی از مکروه نیز فقط مستحب است. این در حالی است که اختلاط جنسی به معنای باهم بودن زنان و مردان نامحرم به خودی خود منع شرعی ندارد و همان گونه که بیشتر فقهای معاصر فتوا داده اند(طباطبایی یزدی، ۱۴۰۹، ج۵، ص۴۹۹)، فقط می توان کراهت آن را ادعا کرد، مگر در فرضی که اختلاط به مفسده بینجامد که در این فرض باید از آن اجتناب شود(موسوی خمینی، ۱۳۸۱، ج ۳، ص۲۸۰). به این ترتیب، وجوب جلوگیری حکومت از اختلاط جنسی فقط در فرض وجود مفسده ثابت می شود؛ همچنان که آیت الله خوئی به رغم تأیید کراهت اختلاط(موسوی خوئی، ۱۳۷۱، ج۳۲، ص۹۴.)، تأسیس مدارس مختلط برای نوجوانان را حرام دانسته است(موسوی خویی، ۱۴۲۳، ج ۱، ص ۳۳۱.) که منشأ این فتوا ظاهرة احراز مفسده آمیز بودن اختلاط در سنین نوجوانی از منظر موضوع شناسی بوده است.

اما بر حسب بیان دوم، با توجه به اینکه ایجاد زمینه های اختلاط جنسی قطعا به تحقق گناه کمک می کند، به این معنا که دست کم موجب علم اجمالی به ارتکاب گناه عده ای از افراد می‌شود و با عنایت به اینکه روایات متعدد چنان که در مباحث گذشته اشاره شد ملاک و غرض اصلی وجوب نهی از منکر به ویژه نهی حکومتی را جلوگیری از گناه معرفی کرده اند، می توان این گونه استدلال کرد که از نظر عقلا وجوب جلوگیری از گناه و جواز کمک به تحقق گناه با یکدیگر متناقض اند و چون وجوب جلوگیری از گناه قطعا ثابت است، هر گونه کمک به تحقق گناه از جمله با ایجاد زمینه های اختلاط جنسی حرام خواهد بود. گفتنی است منظور از « ایجاد» در اینجا صرفأ احداث نیست تا به مکانهای در حال احداث اختصاص یابد، بلکه مکانهایی که قبلا تأسیس شده اند نیز مشمول این حکم اند؛ زیرا با توجه به انتساب این مکانهای عمومی مختلط به حکومت، می توان نگهداری و تداوم فعالیت آنها را نیز مصداق کمک حکومت به تحقق گناه قلمداد کرد.

در همین زمینه می توان قطع نظر از قاعده نهی از منکر، حکم عقل به قبح کمک به گناه را دلیل مطلب دانست، هرچند این دلیل اخص از مدعاست؛ زیرا قدر متیقن از موضوع حکم عقل، کمک به گناهانی مانند قتل، سرقت و تجاوز است که مستلزم سلب حق الناس باشند؛ چراکه در این موارد عقلا تردید نمی کنند که کمک به گناهکار، ظلم و قبیح است؛ اما در مورد گناهانی که صرفا ظلم به نفس به حساب می آیند، حکم عقل به قبح هر گونه کمک ثابت نیست.

به این ترتیب، حکم شاخص دوم یعنی کاهش زمینه ها و عوامل تحریک یا التذاذ جنسی در اماکن عمومی نیز مشخص می شود و با استناد به هر سه دلیل وجوب امر به معروف و نهی از منکر، وجوب نصیحت و حکم عقل می توان وظیفه حکومت در این زمینه را اثبات کرد. ضمن آنکه ابهام موجود در مورد شاخص اول که ناشی از فتوای فقها به کراهت اختلاط بود، در مورد شاخص دوم مطرح نیست؛ چراکه حرمت تلذذ جنسی در خارج از چارچوب زناشویی از نظر فقها امری مسلم و اجماعی است.

به همین سان در مورد شاخص سوم یعنی کنترل فضاهای متناسب با گناه جنسی می توان به ادلة وجوب نهی از منکر و وجوب نصیحت استناد کرد. ضمن آنکه وجوب نابود کردن ابزار گناه که در مباحث گذشته بر آن استدلال شد، به طریق اولی مستلزم وجوب کنترل فضاهای مناسب گناه از سوی حکومت اسلامی است، بلکه گاه ممکن است اقتضای وجوب نابود کردن این مکان ها را نیز داشته باشد.

با توجه به مطالب مذکور می‌توان گفت که ساماندهی محیط اجتماعی را بکارگیری مراتب امر به معروف و نهی از منکر می‌تواند حضور زنان را در جامعه با آسایش و امنیت فراهم نماید، لذا امنیت اجتماعی بانوان تأمین می‌شود.

نتیجه‌گیری

امنیت اجتماعی بانوان به معنای مهیا نمودن شرایطی آسوده و به دور از هرگونه خطر و نگرانی در محیط اجتماعی است، به گونه‌ای که بانوان در ورود به عرصه اجتماعی، و مشارکت در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی، با رعایت شرایط و مسائل دینی به فعالیت‌های خود، بدون هیچ‌گونه نگرانی امنیتی بپردازند. فقهای امامیه برای تأمین امنیت اجتماعی (احکام وضعی) به تعظیم شعائر اسلامی امر به معروف و نهی از منکر، نابود کردن ابزار گناه و ساماندهی محیط اجتماعی استناد نموده‌اند که هر یک بیانگر آن است که حکومت اسلامی موظف به تأمین امنیت اجتماعی بانوان است. مهم‌ترین اثری که با رعایت امنیت متوجه هر فردی می‌شود، آرامش جسمی و روحی و سلامت زندگی شخصی او می‌باشد و به مراتب آثار آن متوجه خانواده و اجتماع نیز می‌گردد. برای اهمیت دادن به این مسئله باید ایمان بانوان تقویت و آگاهی‌های لازم به هر یک از آنان داده شود، رعایت نکات اخلاقی، احترام در خانواده‌ها، استحکام بنیان خانواده‌ها، بهبود معیشت و زندگی مردم، سهولت در ازدواج، عدالت در جامعه و اجرای قوانین اسلامی، از مواردی هستند که موجبات امنیت بانوان را فراهم می‌سازند.

فهرست منابع و مآخذ

۱. ابن بابویه، محمد بن علی (شیخ صدوق)، ۱۴۰۴، من لایحضره الفقیه. چ۱، بیروت: اعلمی

۲. ابن حنبل، احمد، ۱۴۱۹، مسند احمد ، انتشارات عالم الکتب، چاپ اول، بیروت.

۳. اردبیلی، احمد بن محمد، ۱۴۰۳، مجمع الفائده و البرهان، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامع مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول، قم.

۴. انصاری، مرتضی، ۱۴۱۵، کتاب الزکاۀ، کنگره بزرگداشت شیخ اعظم انصاری، قم، چاپ اوّل.

۵. انصاری، مرتضی، ۱۴۲۲، المکاسب، دارالحکمۀ، چاپ دوم، قم

۶. بستانی، فواد، ۱۳۸۶، فرهنگ جدید عربی فارسی (ترجمه منجد الطالب)، نشر اسلامی، تهران

۷. تبریزی، جواد، (۱۳۷۶)، ارشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب؛ قم: اسماعیلیان.

۸. تقوی، رضا، ۱۳۸۵، تأملات فرهنگی، نشر نخیل، تهران، چاپ سوم.

۹. حرعاملی، محمدبن حسن؛ ۱۴۰۹ق، وسائل الشیعة؛ قم، آل البیت(ع)

۱۰. حلبی، تقی‌الدّین، ۱۴۰۳، الکافی فی الفقه، کتابخانه عمومی امام امیرالمؤمنین (ع)، اصفهان، چاپ اوّل

۱۱. حلبی، حمزة بن علی حسینی، ۱۴۱۷ق، غنیة النزوع، مؤسسه امام صادق (ع)، قم

۱۲. خوانساری، احمد، ۱۳۶۴، جامع المدارک، قم: اسماعیلیان

۱۳. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، ۱۴۱۲، مفردات ألفاظ القرآن، چ اول، لبنان، دارالعلم، الدار الشامیة.

۱۴. سیستانی، علی، ۱۴۲۲، قاعده لاضرر ولا ضرار، مکتبة آیت الله العظمی السید السیستانی

۱۵. صالحی، اکبر، یاراحمدی، مصطفی، ۱۳۸۷، تبیین تعلیم و تربیت اسلامی از دیدگاه علامه طباطبایی با تأکید بر هدف ها و روش های تربیتی، تربیت اسلامی؛ ش۷

۱۶. ضیائی‌فر، سعید، ۱۳۹۴، تأثیر آگاهی از فضای صدور در اجتهاد، مجله فقه.

۱۷. طباطبایی یزدی، محمد کاظم، ۱۴۰۹ق، العروة الوثقی، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت،.

۱۸. طباطبایی، محمد حسین، ۱۳۹۴، المیزان فی تفسیر القرآن، انتشارات اسماعیلیان قم

۱۹. طوسی، محمد بن الحسن، ۱۳۸۷ق، المبسوط فی فقه الامامیه، طهران: المکتبه المرتضویه.

۲۰. طوسی، محمد بن حسن، ۱۳۶۵، تهذیب الاحکام. چ. چهارم. تهران: انتشارات دارالکتب الاسلامیه

۲۱. عابدی، لطفعلی، ۱۳۸۵، روش های تربیتی از منظر نهج البلاغه، مجله مصباح؛ ش ۶۲

۲۲. عمید، حسن، ۱۳۸۱، فرهنگ عمید، چ بیست و پنجم، تهران، موسسه انتشارات امیر کبیر.

۲۳. فراهیدی، عبدالرحمن خلیل بن احمد، ۱۴۰۹، کتاب العین، مؤسسة دار الهجرة، چاپ دوم،

۲۴. قرشی، علی‌اکبر، ۱۳۸۲، قاموس القرآن، دارالکتب الاسلامیه، تهران، چاپ چهارم.

۲۵. کلینی،‌ محمد بن یعقوب، ۱۴۰۷، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم.

۲۶. کوثری، عباس، ۱۳۹۲، نقش سیاق در تفسیر قرآن و فقه، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم

۲۷. کرکی، علی بن الحسین، ۱۴۲۹، جامع المقاصد فی شرح القواعد، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث

۲۸. مجلسی، محمد باقر، ۱۴۰۳، بحارالأنوار، دار احیاء التراث العربی، بیروت

۲۹. مطهری، مرتضی، ۱۳۷۹، حماسه حسینی، نشر صدرا، تهران، چاپ هفتم.

۳۰. معین، محمد، ۱۳۸۱، فرهنگ فارسی معین (یک جلدی)، نشر معین، تهران

۳۱. مکارم شیرازی، ناصر، ۱۴۱۳، انوار الفقاهه، قم، مدرسه امام امیرالمومنین(ع).

۳۲. مکارم شیرازی، ناصر، ۱۴۲۵، تعزیر و گستره آن، قم، مدرسه امام امیرالمومنین(ع).

۳۳. موسوی خمینی، روح الله، ۱۳۷۸، المکاسب المحرمه، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی

۳۴. موسوی خمینی، روح الله، ۱۴۲۰، الرسائل العشرة، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران

۳۵. موسوی خمینی، روح‌الله، ۱۳۸۱ش، استفتائات، دفتر انتشارات اسلامی قم، چاپ اول.

۳۶. موسوی خمینی، روح‌الله، ۱۳۹۰ق، تحریرالوسیلة، دار الکتب الاسلامیة، قم، چاپ دوم.

۳۷. موسوی خویی، ابوالقاسم، ۱۴۱۲ق، مصباح الفقاهة، بیروت: دار الهادی.

۳۸. موسوی خویی، ابوالقاسم، ۱۴۲۳ق، صراط النجاة فی اجوبة الاستفتاءات، قم، فدک.

۳۹. موسوی خوئی، ابوالقاسم، ۱۳۷۱، موسوعة الإمام الخوئی، موسسه احیاء آثارالامام الخوئی، قم

۴۰. موسوی گلپایگانی، محمد رضا، ۱۴۰۵، کتاب الشهادات الاول، قم، انتشارات سید الشهدا، چاپ دوم

۴۱. نجفی، محمد حسن، ۱۴۰۴، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، چ هفتم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی

۴۲. نراقی، ملّا احمد، ۱۴۱۵، مستند الشیعه فی احکام الشریعۀ، مؤسسۀ آل البیت (ع)، قم، چاپ اوّل.

۴۳. نوری، میرزاحسین، ۱۴۰۸، مستدرک الوسائل، بیروت: مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث.

۴۴. واثقی، قاسم، ۱۳۸۱، تدبیر و سیره عملی امام علی(ع) در تأمین اجتماعی، نشر سینه سرخ، تهران.