اشاره: حضرت امام خمينى قدس‌سره با استفاده از روش فقهى و اصولى دواستاد برجسته - آيات عظام حائرى يزدى و بروجردى قدس‌سرهما- و از تركيب هر دو روش - يعنى عنايت بر تحليل و ژرف‌نگرى و بحث‌هاى عميق، به ضميمه تتبع در تاريخ مسئله و اقوال پيشينيان- بنيان نوينى را پى‌ريزى كردند برجسته ساختن اين نوآورى‌ها، دسترسى به ديدگاه‌هاى جديد امام رحمةالله‌عليه را براى پژوهش‌گران آسان مى‌سازد.
آنچه در پیش‌رو است نوشتاری به قلم آیت‌الله محسن فقیهی از اساتید سطح عالی و خارج حوزه علمیه قم است که بخشى از مجموعه نوآورى‌هاى آن فقيه نو‌انديش را هرچند به صورت خلاصه، پيش روى علاقه‌مندان قرار می‌دهد.
*مبناى امام در تعادل و تراجيح:
ايشان به بيش از يك مرجّح معتقد نيستند، آن هم موافقت عامه و مخالفت عامه است. و بقيه مرجحات خصوصاً موافقت كتاب و مخالفت كتاب را جزو مرجحات نمى‌دانند، بلكه جزو مميزات «حجت» از «لا حجت» مى‌دانند؛ يعنى ما مى‌گوييم؛ با مراجعه به كتاب و سنت، «حجت» را از «لاحجت» بازشناسى كنيم، نه اين كه «هر دو حجت است و موافق كتاب رجحان دارد»، نه، بلكه موافق كتاب، «حجت» است. فقط در يك‌جا قائل هستند كه مرجح وجود دارد، يعنى هر دو روايت، شايستگى احتجاج را داشته باشند، در اين‌جا موافقت عامه موجب نقصان است و مخالفت عامه موجب برترى است. التعادل والتراجيح، 187-190.
*مبناى امام رحمةالله‌عليه در تبيين يكى از اقسام وضع (اصول)
ايشان دو مسئله مهم «وضع خاص، موضوع‌له عام، محال است« و «وضع عام، موضوع له خاص، ممكن است« را از ميان برداشتند و گفتند: يا هر دو ممكن است يا هر دو ممتنع؛ زیرا بر اساس نظریه «مرآة» بودن خاص و عام از یکدیگر، در این صورت نه «خاص» مرآة عام است و نه «عام» مرآة خاص است. «خاص»، به خاطر ضيقش، مفهوم وسيع را نشان نمى‌دهد، «عام» هم به خاطر گسترشش، جزئيات را نشان نمى‌دهد و اگر نظریه «انتقال» را بپذیریم هر دو درست است. تهذيب الاصول، 1/25 و جواهرالاصول، 1/90.
*ابداع خطابات قانونيه (اصول)
ايشان معتقدند كه: خطابات شارع، خطابات عمومى و خطابات تشريعى است. خطابات «تشريعى» با خطابات «خصوصى» فرق دارد. خطابات عمومى مانند: «يا ايها الذين آمنوا صوموا» «يا ايهاالذين آمنوا صلوا» اين خطابات، قانونى و عمومى است. آن شرايطى كه در خطابات خصوصى هست در خطابات عمومى لازم نيست. در اين مبنا، ايشان توانسته‌اند يك دگرگونى در فقه ايجاد كنند. اولاً معتقد هستند كه دو امر عرضى، بدون ترتّب امكان‌پذير است، اگر شرع مقدس به يك مكلف بفرمايد «ازل النجاسة« و در همان زمان هم بگويد «صل صلاة الظهر». علما مى‌گويند که اين، امر به ضدين است، ولى امام(ره) مى‌فرمايند فرق است بين خطابات شخصيه و بين خطابات قانونيه؛ در خطابات شخصيه اين دو خطاب قبيح است، اما در خطابات قانونيه چون خطاب به شخص نيست بلكه خطاب به عنوان است و انسان ممكن است در آن واحد دو حجت داشته باشد لذا قبيح نيست، نهايتاً در نظر عقل، آن مکلف معذور است يكى را انجام دهد و آن ديگرى را ترك كند. در حالى كه ديگران در دو امر طولى (ترتب) اشكال مى‌كنند و در حل دو امرى باشد كه دومى مترتب بر عصيان اولى باشد، عاجز مى‌مانند. امام رحمةالله‌عليه نه‌تنها آن را تجويز مى‌كنند، بلكه بالاتر از آن را هم تجويز مى‌كنند و به طوی که دو امر عرضى در كنار هم باشند بدون اينكه امر دوم مقيد به عصيان امر اولى باشد، زيربناى اين فتوا همان مسئله فرق بين «خطابات قانونيه» و «خطابات شخصيه» است. به يك شخص نمى‌توان گفت: كه «نماز بخوان و مسجد را از آلودگى پاك كن»، اين قبيح است اما به يك نفر به عنوان دو خطاب كلى مى‌شود دو حجت را القا كرد، نهايتاً اين القا قبيح نيست، چون خطاب به شخص نيست كه بگويند: اين انسان قدرت انجام هر دو را ندارد، اين خطاب به توده مردم و جهانيان است؛ چيزى كه هست این می‌باشد که، شخص اين دو خطاب را سبك و سنگين مى‌كند، اهم را انجام مى‌دهد و مهم را ترك مى‌كند عكسش را هم مى‌تواند بكند و قبيح نيست.
*تزاحم بين دو واجب در زمان محدود (اصول)
همچنين در مکلف تزاحم دو واجب در زمان محدودي كه فقط وقت انجام يكي را داشته باشد، مثل نماز و طهارت مسجد، ميرزاي شيرازي اول (آيةالله‌العظمى ميرزا محمدحسن شيرازي) صاحب فتواي تحريم تنباكو، آن را از طريق ترتب حل نموده بود، ولي امام خميني(ره) آن را رد و با ابداع خطابات قانونيه، اين مسئله پردامنه را حل نموده است. تنقيح‌الاصول، 2/221-222 و تهذيب‌الاصول، 2/40.
*تأثير علم اجمالى به فرد خارج از محل ابتلا (اصول)
اصوليين معتقدند علم اجمالى نسبت به خارج از محل ابتلا مؤثر نيست. مثلاً: علم دارم كه يا اين ظرف نجس است يا آن ظرف ديگر كه در مكان ديگر است. در اين‌جا علم اجمالى مؤثر نيست، زيرا خطاب به او - به خاطر بيرون بودن يك طرف از محل ابتلا - قبيح است. حضرت امام رحمةالله‌عليه بنا بر اين مبنا كه مى‌فرمايند خطابات شارع خطابات خصوصى نيست كه «شخص» مورد خطاب باشد، تا گفته شود خطاب بر اين آدم قبيح است و بگويند يا اين ظرف نجس است اجتناب كن يا آن ظرف آنچه كه هست «اجتنبوا عن النجس« است كه عنوان كلى است و در عنوان كلى لازم نيست كه همه اناءها نسبت‌به همه افراد مورد ابتلا باشند، و لذا خروج از محل ابتلا را موجب ويرانى علم اجمالى نمى‌دانند. تنقيح‌الاصول، 3/448-449؛ تهذيب‌الاصول، 3/145-146.
*جمع بين حكم واقعى و ظاهرى (اصول)
مورد ديگر بحث جمع بين حكم واقعى و ظاهرى است. البته حكم ظاهرى و واقعى هم در «شبهه موضوعيه» مى‌آيد هم در «شبهه حكميه». فرض كنيم در شبهه حكميه خداوند فرموده باشد: به حسب حكم واقعى سيگار كشيدن حرام است وليكن ما دليلى پيدا نكنيم كه سيگار كشيدن حرام است، و حرمت‌سيگار كشيدن مجهول بود، در كلمات اصوليين معروف است كه اين‌جا، جاى برائت است. حكم ما به خاطر جهل‌مان عبارت است از «حليت شرب توتون» و اينكه گرفتار حرمت نيستيم. در هر حال اين حكم چون به لحاظ جهل است، حكم ظاهرى است. ولى اگر فرض كرديم كه در اين‌جا به حسب واقع پيغمبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و امام عليه‌السلام و خدا فرموده باشند كه سيگار كشيدن حرام است، لكن به ما نرسيده باشد، خوب اين‌جا حكم واقعى عبارت است از حرمت سيگار. و اين حرمت از بين نمى‌رود، چون هم ادله لفظيه داريم و هم اجماع داريم كه احكام، بين عالم و جاهل مشترك است؛ در نتيجه دوتا حكم اين‌جا هست كه اين دو با هم تناقض دارند.
و گاهى ممكن است، حكم ظاهرى از روى «اماره» باشد؛ يك خبر‌ثقه‌اى فرضاً از امام صادق عليه‌السلام نقل شده كه حضرت فرموده‌اند: «شرب توتون حلال است» و حال آن كه واقعاً شرب توتون حرام باشد؛ خوب اين‌جا چون از راه اماره - خبر ثقه - براى ما حليت ثابت شده، اين حكم چون قطع به واقع نمى‌آورد، اين حكم را حكم ظاهرى مى‌دانيم.
در اين‌جا حكم ظاهرى، حكمى است كه از راه اماره ثابت شده است. آن وقت اگر به حسب واقع و نفس‌الامر شرب توتون حرام باشد، اين حكمى كه با روايات معتبر ثابت‌شده - حليت - با آن حكم واقعى ناسازگار است، و اين دو حكم با هم متضاد مى‌شوند.
مشهور بين علما اين است كه گفته‌اند: حكم ظاهرى، حكم فعلى است، اما آن تكليف واقعى، تكليف فعلى نيست، بلكه تكليف انشايى است. در بعضى از كلمات هم مى‌بينيم كه علما به اين صورت بين دو حكم جمع كرده‌اند: تكليف واقعى فعلى، غير منجّز است، اما تكليف ظاهرى فعلى منجّز است. حضرت امام رحمةالله‌عليه مى‌فرمايند: ما در مورد فعليت تكاليف واقعيه علم را شرط نمى‌دانيم. علم شرط است براى فعليت تكليف، اما در مورد تكليف شخصيه، اگر تكاليف به صورت قانون باشد، ديگر در مورد قوانين، علم و جهل شرط فعليت تكليف نيست. وقتى خداوند فرمود كه «حرمت عليكم الخمر»؛ شراب خوردن بر شما حرام است«همه مسلمان‌ها را شامل مى‌شود، چه عالم باشند، چه جاهل. الاستصحاب، النص، ص 63؛ تنقيح‌الاصول، 3/106-107، 266-267؛ تهذيب‌الاصول، 2/77-80؛ معتمد الاصول، 1/427.
*مبناى امام در بحث شرط متأخر (اصول)
در مورد «شرط متأخر»، اصوليون گفته‌اند: اگر شخصى به چيزى تكليف شود، شرطش قدرت داشتن در حين عمل مى‌باشد و زمان انجام عمل چون بعداً مى‌آيد؛ پس شرط از مشروط -تكليف- متأخر مى‌باشد. اصل تكليف كردن، مشروط است به قدرت عبد در حين عمل او و اين قدرت چون زمانش، بعد است، پس شرط متأخر است و مشروط كه تكليف است چون جلوتر است، متقدم است اين (تقدم مشروط به شرط) به طور كلى اشكال دارد. در مباحث فلسفى گفته شده كه مشروط هميشه تابع و فرع شرط است و تا شرطش تحقق پيدا نكند، مشروط تحقق پيدا نمی‌كند. و اين‌جا چون به عكس است ،شرطى كه بعد مى‌آيد، باعث‌شده كه قبلاً تكليف باشد. اين لازمه‌اش تقدم مشروط (تكليف) است در شرط، كه قدرت حين‌العمل است و اين برخلاف حكم عقلى و مسئله فلسفى و قطعى است. حضرت امام خمينى (رحمةالله‌عليه) فرموده‌اند: اين اشكال شما در صورتى است كه ما قدرت عبد، هنگام عمل را شرط تعلّق تكليف بگيريم، ولى وقتى ما گفتيم: قدرت براى تكاليف شخصى شرط است و براى تكاليف قانونى شرط نيست، بنابراين، چه در هنگام عمل، قدرت داشته باشد، چه قدرت نداشته باشد، تكليف از طرف مولا به او به صورت قانونى متوجه مى‌شود. با توجه به اين كه تكاليف شرعى همه‌اش به صورت قانونى است؛ بنابراين، شرط تعلق تکلیف به عبد - خواه حين العمل قدرت داشته باشد يا نداشته باشد – داشتن قدرت در هنگام عمل نيست تا اين كه اشكال كنيد كه چرا مشروط (تكليف) قبل از شرطش آمده؟ بلكه اصلاً «قدرت»، شرط نيست تا اينكه اين اشكال پيش بيايد. تنقيح‌الاصول، 2/20-21؛ تهذيب‌الاصول، 1/303-304؛ جواهرالاصول، 3/45-46.
*وجوب فحص در شبهات موضوعيه (اصول)
غالب اصوليون مى‌گويند در شبهه موضوعيه، فحص لازم نيست. حضرت امام رحمةالله‌عليه مى‌فرمايند: علم در شبهات موضوعيه دو قسم است: گاهى علمى است كه احتياج به تتبع دارد، در آن‌جا فحص لازم نيست و اما اگر موضوعى باشد كه علمش به سادگی تحصیل می‌شود و با ادنى التفاتى مى‌تواند واقع را به دست بياورد. اين‌جا برائت را نمى‌توان جارى كرد؛ مثلاً يك آدمى نمى‌داند مستطيع هست يا نيست، ديگران مى‌گويند فحص لازم نيست. امام رحمةالله‌عليه مى‌فرمايند با مراجعه به دفتر اگر مى‌تواند وضع خودش را روشن كند، بايد مراجعه كند.
و يا در جايى كه نمى‌دانم مثلاً اين گندم من به حد نصاب رسيده يا نه؟ آقايان اصوليون مى‌گويند فحص لازم نيست، امام)ره( مى‌فرمايند فحص لازم است چون علمش نزد خود انسان است؛ با يك وزن كردن مى‌فهمد كه مسئله چيست و هكذا و هكذا. لذا ايشان در شبهات موضوعيه ابتدائيه، فحص را واجب مى‌دانند. تنقيح‌الاصول، 2/379-380 و 3/576؛ تهذيب‌الاصول، 3/433.
*ايجاد حكومت دينى
طرح انديشه سياسى ولايت فقيه و تبيين جديد و قرائت نو از آن توسط امام رحمةالله‌عليه، در حقيقت پاسخى به نياز زمان - در چارچوب مسائل سياسى روز و تبيين مفاهيم زيربنايى انقلاب اسلامى و روند آن و ايجاد فرايندى منتهى به فروپاشى نظام ستم‌شاهى در ايران و جايگزينى حكومت عدل اسلامى- بوده است. ولى با وجود عمق اين آثار و بركات، بنيان فقهى مبانى ولايت‌فقيه براى انديشه سياسى شيعه و نوسازى انديشه سياسى اسلام تبيين گرديده كه در جاى خود حائز اهميت بسيار مى‌باشد. امام(ره) كه مجموعه مسائل «رساله ولايت فقيه» را در فاصله 20 روزه اول تا بيستم بهمن‌ماه 1348 طى سيزده جلسه تشريح و پايه‌هاى يك نظريه نظام‌ساز را مطرح نمودند، پا را از انديشه سياسى ولايت فقيه فراتر گذارده و ابتدا به فلسفه سياسى ولايت فقيه و در قسمت پايانى به تئورى انقلاب اسلامى پرداختند. 
شايان ذكر است كه بعد فقهى و به تعبير ديگر منطق فقهى حاكم بر مباحث ولايت‌فقيه در كتاب البيع، بسى قوى‌تر و متقن‌تر از منطق فقهى رساله ولايت فقيه است و با وجود اين، رساله ولايت فقيه از امتياز بزرگ و مهمى برخوردار است كه اين مزيت در مباحث فقهى ولايت فقيه در «كتاب البيع» ديده نمى‌شود. انديشه سياسى ولايت‌فقيه را نمى‌توان از ابتكارات امام به شمار آورد چنان كه خود، بارها بر آن تاكيد نموده‌اند. ولايت فقيه، انديشه سياسى و بنيادى تشيع در عصر غيبت بوده است، لكن ابتكار و نوآورى امام(ره) در تئوريك نمودن انديشه سياسى ولايت فقيه است كه حتى در مقايسه با كارى كه محقق كركى در فقاهتى كردن رژيم صفويه و يا كار تئوريكى ميرزاى نائينى در توجيه فقهى مشروطه، ارائه داده، كاملاً متمايز مى‌باشد.
كتاب‌البيع، 2/615-681؛ كتاب ولايت‌فقيه امام رحمةالله‌عليه
*حجيت ظواهر كتاب (اصول)
اخبارى‌ها قائل به عدم حجيت ظواهر كتاب (قرآن) هستند. چون معتقدند در قرآن نعوذ‌بالله كاستى‌هايى رخ داده، نقصى رخ داده، حضرت امام خمينى قدس‌سره با اين مبنا مخالفت كردند و گفتند که هرگز از قرآن چيزى كم نشده و چيزى بر آن افزوده نشده است. ايشان در مقابل كسانى كه مى‌گفتند: قرآن به وسيله بعضى از خلفا و ديگران كاهش پيدا كرده، مى‌فرمودند كه در مقابل اراده مسلمانان هيچ خليفه‌اى نمى‌توانسته كه كتاب الهى را دگرگون كند؛ چيزى از او كم كند و يا چيزى بر آن بيافزايد.
ايشان نسبت به كسانى كه مدعى تحريف بودند، انتقاد مى‌كردند و مى‌فرمودند: كسانى‌كه در اين‌باره كتاب نوشته‌اند، هوس گردآورى شذوذ روايات را دارند، اين‌ها بنابر علاقه‌اى كه به جمع‌آورى احاديث دارند، روايات شاذه را جمع كردند، به خيال اين كه مى‌شود با اين‌ها به يك مسئله جهانى استدلال كرد! چگونه ممكن است قرآنى كه در سينه حفاظ و قاريان بوده است، با اراده يك يا دو نفر كم و زياد شود؟!
گاهى رواياتى را كه دال بر تحريف است، توجيه مى‌كردند و مى‌فرمودند: اين‌ها اكثرشان راجع به تأويل است؛ يعنى جمله محذوفه نه اينكه جزو آيه بوده است، بلكه اين جمله بيانگر مقصود آيه بوده است.
انوارالهداية، 1/241-244؛ تهذيب‌الاصول، 2/417-418.
*تأكيد به متن روايات و محل صدور آن (رجال)
ايشان هم از لحاظ مبانى و هم از لحاظ استنباط و بررسى منابع و مدارك و روايات، ويژگى‌هاى مخصوص به خودشان را داشتند؛ مثلاً از لحاظ مبانى در تشخيص روايات و تبيين صحت و سقم احاديث صادره از ائمه‌اطهار عليهم‌السلام كه يكى از منابع اصيل فقهى است، نظريه ممتازى داشتند چون معمولاً براى رسيدگى به روايات، از لحاظ سند به اين كه رجال - راويانى كه در سلسله سند قرار گرفته‌اند - توثيق شده باشند، اكتفا مى‌شود.
ولى امام رحمةالله‌عليه مى‌فرمودند: اين به تنهايى كافى نيست، بلكه براى تشخيص صحت و سقم روايت به متن روايت هم بايد دقت كرد كه اساساً چنين محتوايى ممكن است از امام معصوم صادر شده باشد يا نه؟
و اين يك مسئله بسيار مهمى است و اساساً پيغمبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و ائمه اطهار عليهم‌السلام نيز براى تشخيص روایات و احادیث صحيح از سقيم معيار را قرآن و محكمات دين قرار داده‌اند، يعنى فقيه بايد اين روايات را بر محكمات دين - چه كتاب باشد، چه سنت و چه عقل سليم و چه اجماع قطعى- عرضه كند اگر چنان‌چه روايت با محكمات دين تطابق داشت، مورد پذيرش است و اگر تطابق نداشت، مورد پذيرش نمى‌باشد.
اين توصيه‌اى است كه از جانب پيغمبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و ائمه اطهار عليهم‌السلام شده است. و در اين‌باره حضرت امام رحمةالله‌عليه دقيقاً همين را عمل كردند، يعنى اين مطلب را كاملاً در فقه وارد كردند و تاكيد مى‌كردند كه از اين شيوه نبايد غفلت كرد. تنقيح‌الاصول، 4/578-579.
*نظر حضرت امام در مورد مرسلات شيخ صدوق (فقه/اصول)
ايشان نسبت به مرسلات شيخ صدوق نظر ويژه‌اى داشتند، مرحوم صدوق در كتاب من‌لا‌يحضره‌الفقيه (كه يكى از كتب اربعه حديثى و از اصيل‌ترين جوامع حديثى شیعه است) يك‌سرى مرسلات دارد؛ يعنى بدون اينكه سند روايت را ذكر بكند، اين روايات را از امام معصوم (ع) نقل مى‌كند.
از لحاظ فن علم اصول و مبانى فقهى، چنين رواياتى داراى اعتبار نيست، چون فاقد سند است و فقيه بايد سند روايات را بررسى كند تا اينكه دريابد كه مى‌تواند به اين روايت اعتماد كند يا نه.
در اين‌جا امام رحمةالله‌عليه يك مطلب نو و مبناى جديدى داشتند و مى‌فرمودند: اساساً اين روايات مرسلات مرحوم شيخ صدوق دو گونه است: يك نوع آن مثل مرسلات ساير كتب حديثى شمرده مى‌شود و آن هنگامى است كه بگويد مثلاً »رُوى عن الصادق عليه‌السلام«يعنى چنين روايت‌شده است از امام صادق عليه‌السلام يا پيغمبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم يا يكى از ائمه اطهار عليهم‌السلام».
حضرت امام قدس‌سره مى‌فرمايند: اين همان مرسله معمولى است كه داراى اعتبار نيست و همان‌طورى است كه فقها مى‌گويند، اين روايت فاقد سند است و فى‌نفسه قابل اعتماد نيست. اما شيخ صدوق يك نوع مرسلات ديگرى دارد و آن در جايى است كه مى‌گويد «قال الصادق عليه‌السلام» نمى‌گويد «روى عن الصادق عليه‌السلام». ايشان مى‌فرمودند: اگر مثل شیخ صدوق كه در شدت اتقان و دقت بود و مقام ائمه عليهم‌السلام را خيلى والا مى‌دانست، اگر بگويد »قال الصادق عليه‌السلام« اين‌جا مستقيماً مطلبى را به امام صادق عليه‌السلام نسبت داده و از اين‌جا معلوم مى‌شود كه مرحوم صدوق قطع داشته كه امام صادق عليه‌السلام چنين فرمايشى را فرموده‌اند.
لذا ايشان مى‌فرمايند: اين‌گونه مرسلات، مرسله معمولى نيست، بلكه اين روايات قابل اعتماد هستند و مرحوم امام قدس‌سره مى‌فرمودند: ما با تجربه روشن كرديم و ثابت‌شده كه اين‌گونه روايات در ساير كتب صدوق داراى سندهاى متعدد است كه مرحوم صدوق به آن قطع پيدا كرده است. كتاب البيع، 2/628.
*نظريه نو در هنرهاى تجسمى (فقه)
مجسمه انواع گوناگونى دارد:
1. مجسمه كامل جانداران به گونه‌اى كه از تمام جهات مشابهت رعايت‌شده باشد.
2. مجسمه اشياى بى جان.
3. مجسمه ناقص هر يك از دو قسم مذكور.
4. مجسمه فرشته و جن (پرى)
5. مجسمه موجودات خيالى و موهوم.
6. مجسمه‌هاى رايانه‌اى.
بنابراين تمام اين مجسمه‌ها داراى يك حكم نيستند، بلكه برخى از نظر حكم با برخى ديگر تفاوت دارند.
آنچه قدر متيقن و مورد اتفاق تمام فقها قرار گرفته قسم اول است. ازاين رو بحث اصلى نوشته اختصاص به قسم اول دارد، هرچند با روشن‌شدن حكم آن، حكم اقسام ديگر نيز روشن خواهد شد.
حضرت امام (ره) در مقام تقرير محل نزاع، پس از اين كه اقوال را بيان مى‌كند، مى‌فرمايد: نظر قوى؛ حرمت ساخت مجسمه كامل جانداران مى‌باشد. و همين مطلب قدر متيقن ازاجماع و روايات است و اما ديگر صورت‌ها دليلى بر حرمت آن‌ها نيست.
ايشان در جاى ديگر، تصوير فرشته را از محل بحث خارج مى كنند، البته برخى از فقيهان قلمرو بحث را گسترده‌تر از اين دانسته‌اند و آن را شامل فرشتگان و پريان حتى مجسمه غيرجانداران نيز دانسته‌اند.
مهم‌ترين نظرات فقها در مسئله مجسمه‌سازى: 
1. حرمت مجسمه‌سازى مطلقاً اعم از مجسمه جاندار و مجسمه بى‌جان و اعم از نقاشى و عكس.
2. حرمت تصوير جاندار چه به صورت مجسمه و چه به صورت نقاشى.
3. حرام بودن ساختن مجسمه جاندار و بى‌جان.
4. حرام نبودن مجسمه‌سازى حتى نسبت به جانداران.
5. حرمت مجسمه‌سازى جانداران با شرايطى مثل دست و پا و صورت داشتن و... حضرت امام (ره) اين باور را پذيرفته‌اند و آن را برهانى كرده‌اند. المكاسب‌المحرمه امام رحمةالله‌عليه، 1/260-262.
*مبناى امام در برخى فروعات (فقه)
در فروع هم مثال‌هايى زيادى هست كه ايشان مطالب نو و ارزنده‌اى مطرح کرده‌اند، از جمله اينكه مثلاً در باب سهم سادات، معروف و مشهور نظر فقها اين است كه خمس دو قسمت مى‌شود: نصفش سهم امام است و نصفش سهم سادات؛ به اين معنا كه نصفش بايد در مواردى مصرف بشود كه ترويج دين است و مورد رضايت امام زمان عجل‌الله‌تعالى‌فرجه‌الشريف و نصف آن سهم سادات است كه بايد بين فقراى سادات تقسيم بشود.
ايشان مى‌فرمودند: اين مطلب درست نيست، بلكه خمس ارباح مكاسب، تماماً سهم امام است و بايد به امام داده بشود، سادات يكى از مواردى هستند كه اگر امام ديد نياز دارند، زندگى آن‌ها را تأمين مى‌كند نه اينكه نصف خمس، سهم آنان باشد.
حضرت امام مى‌فرمودند: اصلاً معقول نيست چنين چيزى دستور شرعى بوده باشد، حتى سهم ساداتى هم كه به سيد مى‌دهيم بايد با اجازه مجتهد باشد يعنى تمامش سهم امام است، لذا رأى مبارك ايشان اين بود كه خمس كاملاً سهم امام است و البته وظيفه امام معصوم، و در عصر غيبت وظيفه فقيه جامع‌الشرايط است كه فقراى سادات را رسيدگى كند، نه اينكه نصف آن چه را اخذ مى‌كند حتماً بايد به سادات داده شود.
تحريرالوسيله ـ كتاب‌الخمس، 284-285.
*عنصر زمان و مكان در استنباط (اصول/فقه)
يكى از مطالبى كه ايشان خيلى بر آن تأكيد داشتند، اين بود كه استنباط مسائل فقهى بايد با واقعيات جارى در جامعه تطابق داشته باشد، به اين معنا كه فقيه نبايد خودش موضوع مسائل را فرض كند، بلكه بايد برود در متن جامعه و ببيند نيازهاى جامعه چيست؟ چه مسائلى در زندگى انسان‌هاى امروز جريان دارد و احكام آن‌ها را استنباط كند.
لذا چندين مرتبه فرمودند: طلبه‌ها! مسائل را در اتاق‌هاى دربسته مدارس حل و فصل نكنيد، بلكه برويد در بازار و در جمعيت ببينيد چه مى‌گذرد، آن‌جا مسائل را حل و فصل كنيد.
طرح مسئله «زمان و مكان» از سوی امام رحمةالله‌عليه نیز در همين جهت بود، چون فقه مستقيماً با عمل مكلفين در ارتباط است و شرايط مكان‌ها و زمان‌هاى مختلف بر نحوه عملكرد مردم مؤثر است، يعنى مردم امروزه ممكن است معاملات‌شان با گذشتگان متفاوت باشد، داد‌وستدها و روابطشان فرق كرده، لذا ما بايد ببينيم امروزه چه نيازهايى در جامعه هست؟ روابط چگونه است؟
سپس اين گونه روابط را - چه روابط فردى، اجتماعى و چه روابط بين المللى - طبق ضوابط فقهى بررسى كند. اينكه حضرت امام رحمةالله‌عليه مسئله زمان و مكان را مطرح كردند، برخى تصور مى‌كنند كه زمان و مكان در اصل احكام كلى شرعى مؤثر است، نه، بلکه زمان و مكان در تبيين موضوعات احكام مؤثرند. به اين معنا كه احكام شرعيه مبتنى بر موضوعاتى است كه در جامعه به عنوان نيازها جريان دارد، شرع مقدس به طور كلى احكام را بيان داشته اما تطبيق اين احكام بر موضوعات بستگى به شرايط زمان و مكان دارد.
فلذا ما نمى‌توانيم مثلاً احكام تجارت امروزه را با انواع خاص تجارتى كه در زمان علامه حلى بوده است، يكى بدانيم و مثل احكام آن زمان عمل كنيم چون امروزه تجارت، انواع بسيار مختلف و گوناگونى پيدا كرده، و يا شركت در زمان علامه حلى سه نوع بيشتر نبوده، لكن امروز ما بيشتر از ده نوع شركت داريم، علامه احكام شركت آن روز را بررسى كرده و بيان نموده‌اند.
امروزه ما بايد ببينيم كه اين انحاء شركت‌ها چگونه است، و همچنين مسائلى در بانك‌ها جريان دارد، که ما بايد ببينيم به‌طور كلى در بانك چه نوع معاملاتى جريان دارد.
صرف اين كه ظاهرش «چنین و چنان است» كافى نيست كه ما حكم به حليت يا حرمت بكنيم، بلكه بايد از آنچه كه در بازار، در بانك، در معاملاتى كه ميان مردم جريان دارد، دقيقاً اطلاع داشته و به جزئيات و محتواى اين روابط و اين كارها رسيدگى كنيم، آن‌وقت ببينيم كه آيا با موازين شرعى تطابق دارد يا نه. الاجتهاد والتقليد المقدمه، 16-17.
