به گزارش خبرگزاری «حوزه»،‌ بیانیه تحلیلی «حسینیه اندیشه» پیرامون مباحث مطرح‌شده درباره «فقه نظام» برگرفته از اندیشه آیت الله علامه سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی

بسم‌الله الرحمن الرحیم

دعوت اندیشمندان حوزوی به تأمل عالمانه پیرامون «اصول نظام» به عنوان عامل اصلی برای تعمیقِ «فقه نظام»

انقلاب الهی ملت ایران و نظام مبارک جمهوری اسلامی، از آنجا که آرمانِ «جریان اسلام در زندگی اجتماعی» را نصب‌العین خود قرار داده، ضرورتاً نیازمند تحقیق و تدقیق مداوم درباره رابطه بین «اداره کشور» و «اسلام» است و حوزه‌های علمیه به عنوان متکفلِ «فهم تخصصی و قاعده‌مند از اسلام»، باید در این عرصه حضوری فعال داشته باشند. در میان علوم رایج در حوزه‌های علمیه، «علم فقه» حائز جایگاهی بسیار مهم است زیرا تنها دانشی است که متخصصان آن، با تکیه بر یک روش خاص (علم اصول) نتایج حاصله از اجتهاد خود را به شارع مقدس منتسب می‌کنند و حجیتِ این انتساب را نیز بر عهده می‌گیرند. از این‌رو مباحثی که اخیراً توسط جناب حجت‌الاسلام‌والمسلمین استاد محمدجواد فاضل لنکرانی دام‌عزّه در نفی «فقه نظام» در دو سخنرانی مورخه 97/9/8 (با تمرکز بر نظرات شهید صدر) و 97/9/14 (با تمرکز بر مقاله‌ی منتشره در این رابطه) طرح شد و نقدهایی که متقابلاً مطرح گردید، حرکتی مبارک است؛ زیرا می‌تواند تفکر و تعمقِ علمی پیرامون رابطه بین «اسلام» و «اداره کشور» را دوباره در حوزه‌های علمیه احیاء کند و از فراموشی و انزوای این نیاز فرهنگیِ انقلاب و نظام اسلامی جلوگیری نماید.

در همین راستا و برای ایجاد یک فضای علمی و با امید به پیگیری مجدانه‌ی این مباحث توسط تمامی اندیشمندان دغدغه‌مند در این عرصه، «حسینیه اندیشه» نقدهای مدنظر بر سخنان استاد محترم و همچنین ناقدین معزز را تقدیم جامعه علمی کشور می‌کند:

1. جناب استاد فاضل خود تاکید می‌کنند اولین سخنرانی ایشان در این موضوع دچار اجمال بوده و تفصیل نظر خود را در سخنرانی دوم طرح کرده‌اند. به نظر می‌رسد مهمترین نقد ایشان در دومین سخنرانی، بر «نفی اعتبار مجموعی برای موضوعات فقهی به عنوان موضوعی مستقل که دارای حکم و مکلف و ثواب و عقاب و روش استنباطِ مستقل باشد» متمرکز شده است. یعنی اگر غیر از تک‌تک موضوعاتی که مورد توجه شارع قرار گرفته و برای آنها حکمی اعتبار شده، مجموع این موضوعات نیز در ارتباط با یکدیگر لحاظ شده و به عنوان موضوعی مستقل برای آن حکمی اعتبار شده باشد؛ پس چرا اثری از این اعتبار شارع در هیچ‌یک از آیات و روایات دیده نمی‌شود[1]؟!   

برای نقد این بیان قبل از هر چیز می‌توان به کلام ایشان در همین سخنرانی ــ که به امری مسلم در فقه و اصول اشاره دارد ــ تکیه کرد و آن این‌که «تشریع بر وزان امور عقلایی است؛ همان طور كه عقلا احكامی دارند»[2]؛ یعنی از آنجا که شارع مقدس یکی از مصادیق عقلاء محسوب می‌شود، در جعل قوانین و تشریع احکام الهی نیز مشابه آنان عمل کرده است. بر این اساس باید توجه داشت که در ادراکات عقلائی ـ که در رفتار سلاطین و پادشاهان و رؤسای قبایل و موالی عرفیه ظهور و بروز پیدا کرده ـ اساساً نمی‌توان بدون ملاحظه «ارتباط مجموعه‌ای از موضوعات با یکدیگر» به تشریع و جعل قانون پرداخت‎ْ؛ زیرا مصحّح اعتبار و جعل چیزی جز «غرض» و تحقق آن در خارج نیست و روشن است که غرض و تحقق آن، یک امر خیالی و ذهنی و انتزاعی نیست بلکه عقلاءً چنین لوازمی را در پی دارد: پادشاه و سلطان و رییس قبیله‌ای که در منزلت مولویت قرار گرفته، بیش و پیش از هر چیز به دنبال «بقاء مولویت خود و تداوم آن در گذر زمان توسط نسل و ذریه‌ی او» است و بر اساس این مطلوب و «ارزش»، به ملاحظه اوضاع می‌پردازد و آن را مبنای «توصیف» وضعیت موجود قرار می‌دهد و به عنوان مثال به این «توصیف» می‌رسد که قدرت نظامیِ پادشاه همسایه یا تحرکات قدرت‌طلبانِ درون دربار یا نارضایتی رعیت یا...، بزرگترین خطر برای بقاء سلطنت و مولویت اوست و لذا با جعل «تکلیف» به چاره‌جویی برای رفع خطر در جهت تداوم مولویت خود می‌پردازد. در واقع عقلاء با مبنا قرار دادن غرض خود، به توصیف از وضعیت می‌پردازند تا خلأ و مانعی که در برابر تحقق غرض وجود دارد، شناسایی کنند و سپس با جعل قانون، خلأ یا مانع را از بین ببرند تا به غرض و مقصود دست پیدا کنند. لذا در ادراکات عقلائی از ملاحظه ارتباطِ این «توصیف» با آن «ارزش» است که به جعل «تکلیف» اقدام می‌شود. یعنی تغییر وضعیت (عبور از خلأ و مانع توصیف‌شده و دستیابی به غرض مطلوب) جز از طریق جعل قانونِ متناسب (امر به آماده‌‌شدن لشگر برای جنگ با همسایه یا حذف کودتاگران داخلی یا سرکوب رعیت) ممکن نخواهد بود و این اعتبار است که بر اساس شناسایی خاص از وضعیت، غرض معیّن را تحقق می‌بخشد. پس عقلاءً و در وهله اول، جعل و اعتبار تکلیف بدون ملاحظه‌ی رابطه‌ بین توصیف و ارزش ممکن نیست و ادراکات عقلائی، مبتنی بر یک نظام است که از ترابط بین «توصیف، تکلیف، ارزش» شکل گرفته است.

 در وهله دوم نیز نفس تکالیفی که توسط عقلاء جعل می‌شود، ناشی از بررسی رابطه موضوعات با یکدیگر و لحاظ وزن هر یک و نظام خاص آنهاست. فی‌المثل سلطان به نسبت‌سنجی بین خطرات فوق‌الذکر می‌پردازد و اگر احتمال جنگ از سوی همسایه بسیار بالا باشد و از خطر کودتای داخلی بیشتر باشد، فعلاً از جعل تکلیفی از قبیل حذف قدرت‌طلبان داخلی اجتناب می‌ورزد بلکه در کنار امر به آماده‌شدن ارتش برای جنگ، به پرداخت صله و هدایا به آنان دستور می‌دهد تا از قدرت آنها در مقابله نظامی با دشمن بهره ببرد. اما اگر خطر کودتا نزدیکتر باشد، بخش اصلی ارتش و نیروهای امنیتی خود را به حذف رقبای داخلی مامور می‌کند و دیگر نظامیان را تدریجاً به آمادگی برای جنگ با دشمن خارجی تکلیف می‌کند. همچنین در صورتی که خطر شورش عمومی برجسته‌تر باشد، از تمرکز بر وضعیت دربار می‌کاهد و به سرکوب رعایا یا اعطای صله به آنها امر می‌کند و البته امر به هر یک از این تکالیف نیز به لحاظ موضوعات دیگری از قبیل وضعیت خزانه، تخمین مقدار آمادگی نیروهای نظامی و امنیتی خودی و دشمن، مقدار شجاعت یا ترس رعایا در مقابل دستگاه، میزان قرابت کودتاچیان با پادشاه از نظر نسل و نژاد و قبیله و...، وابسته است. گرچه توضیح فوق ناظر به «اکمل افرادِ موالی» یعنی سلاطین و پادشاهان بود اما در سطوح نازل‌ترِ «مولویت» همانند فرماندار ایالت، رییس قبیله، خان روستا، بزرگ خاندان و پدر یک خانواده نیز ـ و لو به نحو ساده‌تر ـ جریان دارد.

 2. البته تفاوت محتواییِ سلوک شارع مقدس با دیگر موالی و سلاطین (تغایر اغراض معنوی شارع در مقابل اغراض دنیاپرستانه‌ی سلاطین) در این عرصه واضح است اما از نظر صورت و شکلِ رفتار عقلاء نمی‌توان از مبنای قوم سرباز زد و اتحاد سیره شارع با دیگر عقلاء را در این زمینه انکار نمود و از اندارج قهریِ«مصداق» (شارع) در «کلّی» (عقلاء) ابا کرد. خصوصاً در صورتی که همانند استاد محترم کسی به مبنای شامخ «الاسلام هی الحکومه» معتقد باشد[3] و منزلت اصلی شارع را در تصدی حاکمیت بداند و سایر احکام را به مثابه ابزاری برای حکومت ارزیابی نماید. چون بر این مبنا روشن است که شارع مقدس بیش از هر چیز به مسأله حکومت (به‌عنوان جوهره دین) توجه دارد و همانند سایر حکّام ابتدائاً و در رأس قوانین، احکامی برای شکل‌گیری و حفظ و تداوم حاکمیت خود جعل می‌کند که جعل این قوانین (قوانین اصلی) نمی‌تواند بدون ملاحظه وضعیتِ قدرت‌های درونی و بیرونی باشد. سپس با ملاحظه وضعیت اقشار مؤثر در جامعه و نظم اجتماعی، قوانین و اعتباراتی ناظر به اقشار و اصناف (قوانین فرعی) مقرر می‌نماید و پس از این همه است که با لحاظ وضعیت عموم مردم و فرمان‌بَران، احکامی عمومی (قوانین تبعی) را تشریع می‌فرماید که فقه موجود ـ به عنوان میراث عظیم سلف صالح و سرمایه اصلی برای حفظ سلامت مذهب شیعه در قرون گذشته ـ صرفاً ناظر به سطح سوم از این قوانین است. بنابراین همان‌گونه که استاد محترم از نپرداختن حوزه‌ها به مبنای شامخ حضرت امام (الاسلام هی الحکومه) اظهار تاسف کرده‌اند، انتظار آن بود تا خود به لوازمِ علمی این مبنا توجه بیشتری مبذول می‌داشتند تا در میان دانشوران، تصوّر مظلومیت این مبنا حتی در نزد شاگردان حضرت امام شکل نگیرد. در این صورت است که برخلاف بیان استاد محترم که فرموده‌اند: «هر چه در فقه کار کرده‌ایم فقه نظام ندیده‌ایم و ارتباط بین موضوعات شرعی در کجا و در چه بیانی از شارع اعتبار شده است؟!» روشن می‌شود که این اعتبار و لحاظ ارتباط نه ابتدائاً و لزوماً در فقه و خطابات شرعی بلکه ریشه در اصل ادراکات عقلائی و مسأله حاکمیت و نظم اجتماعی دارد و فقهی که به لوازم این ادراکات توجه نداشته باشد و پایه‌های اصولیِ آن را در نظر نگیرد و صرفاً به سطح سوم قوانین عقلائی توجه کند ، طبعاً توانایی ملاحظه احکام سطح اول و دوم را در فعل و قول شارع نخواهد داشت.[4] همچنین با توجه به این تصویر از ادراکات عقلائی است که تدریجاً و به آرامی، زمینه برای تصور موضوع، مکلف، حکم، عقاب و ثواب و روش استنباط مستقل برای احکام نظام فراهم خواهد شد.

3. البته نکته مهم در این میان، آن است که تصویر ارائه‌شده از ارتباط بین موضوعات شرعی ـ که از آن به فقه نظام یاد می‌شود ـ صرفاً بر اساس ادراکات عقلائی در دوران قبل از رنسانس بیان شد و الا در روابط عقلائی پس از رنسانس، «ارتباط بین موضوعات و لحاظ آن توسط عقلاء» از اوضح واضحات و اظهرمن‌الشمس و البته بسیار پیچیده‌تر و تخصصی‌تر از گذشته است. به عبارت دیگر آنچه قوم در مباحث اصولی و فقهی خود به آن اتکا می‌کنند، «رابطه بین عبد و مولا» یا فرهنگِ «اذا امر مولی بعبده» است؛ ادراکی که در آن، اوامر مولا به نحو ساده و بسیط و بدون نیاز به ادبیات علمی جریان می‌یافته و عبد به عنوان مملوکِ مولی، هیچ‌گونه حق مشارکت در فرمان و تصمیم نداشته است. این در حالی است که پس از رنسانس، این فرهنگ عملاً به موزه‌ها انتقال پیدا کرده و ادراکات عقلائی برای تحقق نظم اجتماعی، تغییری اساسی یافته و فرهنگ «مشارکت» در قالب رابطه علمی و قاعده‌مند و تخصصی میان آمر و مأمور شکل گرفته است و مأمور به دلیل تخصص خود می‌تواند و باید در شکل‌گیری فرمان و تصمیم و حتی در انتخاب آمر، مشارکت پیدا کند. حتی مأمور در فرهنگ مشارکت، نه تنها مملوک آمر نیست بلکه می‌تواند به رفتار آمر اعتراض کند و موجب محاکمه و مجازات او در مَحاکم مربوطه شود.

همچنین بحث فوق (مطرح شده در بند 1 و 2)، صرفاً ناظر به صورتی است که ادراکات عقلی به عنوان پشتوانه‌ی فهم بیانات مولا به «منطق صوری» منحصر شود که در مبنای خود، قائل به ارتباط بین موضوعات نیست بلکه هر عنوان و مفهوم و ماهیتی را کاملاً مستقل از عنوان و مفهوم و ماهیت دیگر تعریف کرده است و به جای لحاظ ارتباط آن با زمان و مکان، صرفاً آن را به درون خود (ذاتیات) تحلیل می‌کند. این مبنای منطقی به صورتی تامّ در علم اصول و فقه موجود جریان پیدا کرده و لذا به تصریح استاد محترم، هر موضوعی به صورت مستقل از سایر موضوعات ملاحظه شده است و حکم آن استنباط می‌شود. در مقابل و پس از رنسانس، منطقی به نام «منطق سیستمی»[5] یا مجموعه‌نگری پدید آمده که هر پدیده‌ای را بر اساس زمان و مکان و ارتباط با سایر پدیده‌ها تعریف می‌کند و درون آن را نیز مجموعه‌ای از عوامل و اجزاء متغیر می‌داند که در ارتباط با یکدیگر و بر یک مبنا و هدف واحد، منتظم شده و یک نظام و سیستم را تشکیل داده است. حال باید پرسید علت منحصر نمودن فهم از بیانات شارع به تکیه بر ادراکات عقلائیِ «فرهنگ مولویت» و ادراکات عقلیِ «منطق صوری» چیست؟! آیا مباحث عقلیِ ضروری و مباحث عقلائیِ مشترک در بین بشر فقط به دو شکل فوق منحصر می‌شوند؟! با توجه به این‌که چنین انحصاری خلاف واقعیت‌های علمی است، پس چرا در فقه و اصول موجود به آنها اکتفا می‌شود و سپس با تکیه به چنین انحصار ناموجهی، مقولاتی از جنس «ربط و نظام و سیستم» نفی می‌گردد و بر اساس آن، وجود احکام و موضوعات خاص انکار می‌شود؟!

4. از همین‌جاست که نقدی اساسی بر علما و فضلای بزرگواری که با دغدغه پاسخگویی به نیازمندی‌های علمی انقلاب اسلامی به عرصه «فقه نظام» قدم گذاشته‌اند، وارد می‌شود و این واقعیت تجلی می‌یابد که با کنارگذاشتن صراحت علمی نمی‌توان به نوآوری پرداخت. در واقع صراحت و شجاعت علمی اقتضا می‌کند قبل از پرداختن به «فقه نظام» به تکامل در پایه‌های اصولیِ بحث توجه کرد و در «اصول نظام» دقت نمود؛ همان‌گونه که فقه موجود نیز بدون اصول موجود از نصاب علمی برخوردار نخواهد بود. به عبارت دیگر هنگامی که جریان منطق صوری و آثار آن در علم اصول پذیرفته شود و این منطق نیز بنا به خاصیت مبنایی خود، موضوعات و ماهیات را مستقل از یکدیگر تعریف کند و ارتباط بین آنها را قطع نماید و از ملاحظه‌ی تأثیر و تأثر موضوعات بر یکدیگر عاجز باشد، واضح است که در فقه نیز خطابات به‌مثابه گزاره‌های پراکنده و بی‌ارتباطی تلقی خواهند شد که ادعای حکم دیگری که از ارتباط آنها حاصل شده، گزافه محسوب می‌شود. لذا در صورت بکارگیری مفاهیم منطق صوری در مبانی علم اصول، در عرصه نتیجه و محصول نمی‌توان قاعده‌ای برای استنباط «نظام» از کلمات شارع مطرح کرد که از نصاب «حجیت» (به عنوان دغدغه اصلی فقیه) برخوردار باشد بلکه روند موجود ممکن است فقیهی را که به دنبال استنباط احکام نظام است، در معرض خطر بزرگ ابتلاء به استحسانات و اقیسه خفیّه و خروج از دائره حجیت قرار دهد. در این صورت است که اشکالاتی از سنخ اشکالات ناقد محترم، منصفانه و صناعی به نظر خواهد رسید و اساساً به همین دلیل است که فقه نظام جایگاه خود را در میان بخش بزرگی از فضای علمی حوزه پیدا نکرده به نحوی که برخلاف ناقد محترم، حتی زحمت سخن در نقد آن را به خود نمی‌دهند!

پس آنچه به عنوان گام اولِ یک بحث علمی برای فقه نظام ضرورت دارد، تبیین اصولی از ارتباط و تأثر موضوعات شرعی نسبت به یکدیگر به صورت عقلائی و عقلی است که لوازمی علمی همچون توجه به تفاوت‌های «منطق صوری» با «منطق سیستمی» و تمایزهای «فرهنگ مولویت» و «فرهنگ مشارکت» و آثار آنها در عملیات استنباط به دنبال خواهد داشت؛ گرچه آنچه باید به عنوان اصل اساسی در همه این ملاحظات مبنا قرار گیرد، تعبد به شارع مقدس و بذل وسع و کمال احتیاط در احراز حجیت و دوری از هر گونه تأویل و روشنفکری و غیرقاعده‌مندی است.[6] البته مبنای مختار در مباحثی جداگانه به نقد «منطق سیستمی» و «فرهنگ مشارکت» پرداخته و جریان جهت‌گیری مادی در آنها را اثبات کرده و نحوه تصرف در آنها بر مبنای جهت‌گیری الهی را روشن نموده است تا امر حساس و دقیق «تعبد به شارع مقدس و احراز حجیت» دچار بی‌مبالاتی نگردد اما این بدان معنا نیست که توجه به این دو مقوله در عرصه اجتهاد، مطلقاً نفی شود.

 در پایان ذکر این نکته لازم است که ناقد محترم در بیانات خود به مباحث مهم دیگری از قبیل «تعریف فقه حکومتی به ملاحظه حیثیاتِ حکومتی و اجتماعیِ عارض بر موضوعات برای صدور فتوا»، «تفسیر کلام حضرت امام پیرامون عدم کفایت اجتهاد مصطلح برای اداره کشور» و «منافات فقه نظام با جامعیت اسلام به دلیل وابستگی تنظیم نظام به زمان و مکان خاص» می‌پردازند که هر یک محل نقد و اشکال جدی است و پرداختن به آنها موجب وضوح بیشتر ابعاد «فقه نظام» خواهد شد اما برای اجتناب از تطویل از ذکر آنها خودداری می‌شود به امید این‌که همان‌گونه که ناقد محترم وعده داده‌اند[7]، این بحث در همایش‌ها و سلسله جلسات علمی، ادامه و بسط پیدا کند و در ابتلاء به روند متداولِ مباحث حوزوی، به بوته فراموشی سپرده نشود.

و آخر دعوانا ان الحمدلله رب العالمین