خبرگزاری«حوزه» در ادامه انتشار سلسله درس های خارج فقه مرحوم آیت الله العظمی فاضل لنکرانی، بخش بیست و نهم تقریر درس این مرجع فقید شیعه با موضوع: « شرایط تحقق ارتداد » را منتشر می کند.
[مسألة 2- یعتبر فی الحکم بالارتداد البلوغ والعقل والاختیار والقصد، فلاعبرة بردة الصبی وإن کان مراهقاً، ولا المجنون وإن کان أدواریاً دور جنونه ولا المکره ولا بما یقع بلا قصد کالهازل والساهی والغافل والمغمى علیه، ولو صدر منه حال غضب غالب لایملک معه نفسه لم یحکم بالإرتداد.] (تحریرالوسیله/2/495)
شرایط تحقق ارتداد، بلوغ، عقل، اختیار و قصد است. پس، اعتبارى به ارتداد صبى نیست؛ هرچند در آستانه بلوغ باشد و همینطور مجنون اگرچه ادوارى باشد و در حالت جنون، از او عمل یا کلامى صادر شود که اگر فرد کاملى مى گفت مرتد مىشد. ارتداد فرد مکره نیز بى اثر است. اگر از کسى بدون قصد جدى عمل ارتدادى سرزند، مانند هازل، ساهى، غافل و بی‌هوش، حکم به ارتدادش نمى شود. اگر از انسان در حال غضب که مالک نفسش نیست، ارتدادى تحقق یابد، مرتد نمى شود.
این مسئله در تمام مواردى که موجب حد است، مشترک است؛ و در حدود دیگر تا اندازه اى در مورد آن بحث کردیم و گفتیم: اگر غیرکاملى مرتکب سرقت یا زنا شود، حد در موردش اجرا نمى شود. در باب ارتداد نیز مطلب همان است.
بلوغ
اگر از غیربالغى - اگرچه در آستانه بلوغ باشد - ارتدادى سرزند، حد ندارد. باب حدود مانند باب ضمان نیست که اگر در حال بچگی مال مردم را تلف کرد، بگوییم: پس از بلوغ واجب است از عهده ضمان و خسارت برآید. ارتداد صبى منشأ اثر نیست؛ پس از بلوغ نمى توان او را به جرم ارتداد قبل از بلوغ مجرم دانست. حتى حکم اسلام تبعى بر نابالغ مرتد مترتب بوده و بدنش طاهر است.
بیان روایت معارض
شیخ طوسى قدس‌سره روایتى در کتاب خلاف نقل کرده است که با مطالب بالا منافات دارد. قال: الصبی إذا بلغ عشر سنین اُقیمت علیه الحدود التامة واقتُصّ منه وتنفّذ وصیته وعتقه. (الخلاف/3/592)
زمانى که کودک ده ساله شد، تمام حدود در موردش اجرا مى گردد؛ و اگر مرتکب جنایت و نقص و قتلى شد، از او قصاص مىشود؛ وصیت و عتقش نیز نافذ است.
این روایت قابل استدلال نیست. زیرا، مشهور فقها، بلکه بالاتر از مشهور، برخلافش فتوا داده اند. علاوه آن‌که روایات زیادى در باب حدود وارد شده و به طور مطلق مى گویند: «لا حد على مجنون... و لا علی صبی...». (وسایل‌الشیعة/ 28/22/ح1) این روایات مورد عمل مشهور است. فتواى قوم اطلاق دارد و فرقى در عدم اجراى حدود بر کودک، بین کمتر از ده سال و بیشتر از آن نگذاشته اند. فقط به جهت مصالح عمومى و اجتماعى در مورد کودک، قائل به تعزیر هستند؛ اما موضوع حدود الهى، شخص بالغ است.
در باب وصیت غیر از مرحوم شیخ، برخى از فقها (النهایة/611؛ المقنعة/667 و...) به نفوذ وصیت کودک ده ساله به بعد فتوا دادهاند؛ ولى این دلیل نمى شود که در باب حدود نیز همین مطلب را بگویند.
عقل
در مورد مجنون نیز همه به اتفاق بر عدم اجراى حد فتوا داده اند؛ فرقى نمى کند مجنون اطباقى باشد یا مجنون ادوارى در زمان جنونش. فقط در باب زنا قولى به تفصیل بین زناى مجنونه بود که حدى بر آن مترتب نمى شد و زناى مجنون که حد داشت (النهایه/696؛ المقنعه/779) و روایتى (وسایل‌الشیعة/28/118/ح2) نیز مؤید این قول بود، ولى مشهور آن‌را رد کردند.
اختیار
در مورد مکره نیز روایت شریفه که دلالت بر عدم حرمت عمل اکراهى دارد. «رفع ما استکرهوا علیه» (وسایل‌الشیعه/ 15/370/باب56) عملى که حرام نبود، حد هم ندارد. بنابراین، در حدود دیگر نیز مى گفتیم: شرب خمر از روى اکراه، حرمت و حدى ندارد.
علاوه آن‌که آیه شریفه اى در خصوص اکراه عمار‌بن یاسر قدس‌سره بر کفر نازل شده است:
«إِنَّما یَفْتَرِی الْکَذِبَ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْکاذِبُون * مَنْ کَفَرَ بِاللّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمانِهِ إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِیمانِ...» (نحل/105 و 106) کفار مکه، عمار یاسر و پدر و مادرش را بر کفر اکراه مى کنند. پدر و مادرش حاضر نشدند رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم را تکذیب کنند. از اینرو، آنان را شهید کردند؛ ولى عمار خواسته کفار را انجام داد. پس از آن‌که خدمت پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم رسید و جریان را گفت، آن حضرت فرمود: «إن عادوا فعد» اگر بار دیگر نیز گرفتار شدى و از تو خواستند اظهار کفر کنى انجام بده. (وسایل‌الشیعه/16/226) آیه شریفه نیز در همین مورد نازل شد. مضمون آیه قرآن «إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِیمانِ» مىگوید: کسى که او را بر کفر و ارتداد مجبور کنند در حالى که قلبش از ایمان مطمئن است، تردید نیست.
در باب تقیه این مطلب مطرح است که آیا تبرّى از تمام مراحل به اکراه جایز مى شود؛ حتى تبرّى از رسول خدا و ائمه علیهم‌السلام یا این‌که اگر اکراه به آخرین درجه هم برسد، تبرّى از این بزرگان جایز نیست؟ روایاتى بر عدم جواز دلالت دارد؛ ولى در باب تقیه گفته اند: اگر اکراه و تقیه مطرح است، فرقى نمى کند مسئله به صورت تبرّى باشد یا کمتر از آن، هر دو جایز است. (ر.ک. بحارالانوار/72/393/باب87)
نکته: اگر شخصى را بر ارتداد اکراه کردند، آیا لازم است پس از رفع اکراه، اسلام را اظهار کند؟ گویا ارتدادى هرچند به صورت اکراه محقق شد، پس باید اسلام را اظهار کند.
مرحوم علامه قدس‌سره در این خصوص فرموده‌اند واجب است بپذیرد و اظهار کند. زیرا، اگر امتناع ورزید، کشف مى کند ارتدادش اکراهى نبوده و اختیارى بوده است. (قواعدالاحکام/3/574)
اما صاحب جواهر قدس‌سره مى فرماید: اظهار اسلام واجب نیست؛ زیرا، ارتداد اکراهى کالعدم است. گویا کفر و ارتدادى براى او پیش نیامده، و این فرد مسلمان است. مگر مسخره مردم است که هر کسى بر او اسلام عرضه کند، اظهار براى او واجب باشد. (جواهر الکلام/41/611)
آیا اگر بر مسلمانى اسلام را عرضه کنند و او اظهار نکند، کاشف از این است که ارتدادى از او سرزده است؟ لذا، در جایى که مى دانیم ارتدادش اکراهى بوده، او مسلمان حقیقى است و نیازى به اظهار اسلام ندارد.
قصد
ارتدادى که از مرتد صادر مى شود باید از روى اراده و جدّى باشد؛ لذا، اگر در مقام شوخى، یا در حال خواب، یا از روى غفلت و یا سهو ارتدادى از او سرزند، کافر نمىگردد و احکام مرتد بر او مترتب نمى شود. زیرا، ظاهر عناوینى که موضوع احکام واقع شده است، عناوین صادر از قصد است. اگر در روایت مى گوید: «المرتد...» یا «من رغب الإسلام وکفر بما انزل على نبینا بعد إسلامه» (وسایل‌الشیعه/28/323/ح2) یعنى «من رغب عن جد وقصد» و این عناوین در مورد هازل، نائم، غافل و مانند آن صدق ندارد.
صدور ارتداد از روى غضب
براى غضب مراتبى وجود دارد؛ بنابراین، نمى توان براى همه مراتبش یک حکم بیان کرد. در خیلى از مراتبش اختیار از انسان سلب نشده و مالک نفس خود است. مىتواند خود را کنترل کند، ولى گاه غضب به مرحله اى مى رسد که عنان اختیار از کف انسان خارج مى شود و نمى تواند خود را کنترل کند.
اگر غضب، از قسم اول باشد، آثار و احکام ارتداد بر ارتداد شخص مترتب مى شود؛ یعنى فرد مرتد شده، طهارتش به نجاست مبدل شده، همسرش از او جدا شده و... اما اگر غضب از قسم دوم باشد، یعنى ارتداد از روى قصد و اختیار نباشد و نتواند خود را کنترل کند، ارتدادش منشأ اثر نیست؛ و نیازى به دلیل خاص در این رابطه نداریم. در عین حال، روایتى در این باب داریم که مؤید همین فتوا است.
محمد‌بن یعقوب، عن علی‌بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن علی‌بن عطیة، عن أبی‌عبدالله علیه‌السلام، قال: کنت عنده وسأله رجل عن رجل یجیء منه الشیء على جهة غضب، یؤاخذه الله به؟ فقال: الله أکرم من أن یستغلق عبده، وفی نسخة: یستقلق عبده. (همان/28/ح1)
در این روایت معتبر، على‌بن عطیه مى گوید: در محضر امام صادق علیه‌السلام بودم، مردى پرسید: اگر انسانى در حال غضب مطلبى را بگوید، آیا خداوند او را به آن سخن مى گیرد و مؤاخذه مى کند؟- (سؤال سائل یا از کلام ارتدادى در حین غضب یا اعم از آن است که یک مصداقش قذف، مصداق دیگرش ارتداد و... است. مقصود از مؤاخذه نیز اعم از عقوبت دنیایى مانند حد و تعزیر و عقوبت اخروى است)-.
امام صادق علیه‌السلام فرمود: خداوند گرامىتر از آن است که بنده اش را تحت فشار قرار دهد. اگر عبارت روایت «استغلاق» باشد، به معناى در مضیقه و فشار قرار دادن به گونه اى که اختیار از او سلب شود، هست. بنابراین، تناسب ندارد از یک طرف آدمى گرفتار غضبى گردد که هیچ کنترل و ارادهاى نداشته باشد، در همین حال نیز به او بگویند: حق ندارى مرتد شوى، فحش بدهى، قذف کنى، فلان عمل حرام را انجام دهى. این دو با هم تناسبى ندارد.
اما اگر «استقلاق» باشد، به معناى قُلُق و اضطراب و تزلزل مىآید؛ یعنى خداوند بزرگتر از آن است که بنده اش را در اضطراب قرار دهد. باید این معنا را نیز به معناى اول ارجاع داده و بگوییم: مقصود این است که انسان مضطرب باشد؛ مبادا غضبى پیش آید که مالک نفس خودش نباشد و عمل حرامى از او سرزند و مستحق حد شود.
به عبارت دیگر، اگر در مسایل غیراختیارى احکامى مترتب گردد، انسان همیشه در حال اضطراب خواهد بود و مىترسد چنین امرى حادث گردد؛ و به دنبالش، اثرى مترتب شود. امام علیه‌السلام مى فرماید: خداوند برتر از آن است که موجبات اضطراب بنده اش را فراهم آورد. یعنى اگر غضبش غیراختیارى شد، او را در تنگناى تکلیف قرار نمى دهد و بر آن احکام و حدود مترتب نمى کند.
[حکم ما لو ادعى أمراً یعارض الارتداد]
[مسألة 3- لو ظهر منه ما یوجب الارتداد فادعى الإکراه مع احتماله، أو عدم القصد وسبق اللسان مع احتماله قبل منه. ولو قامت البینة على صدور کلام منه موجب للارتداد فادعى ما ذکر قبل منه.] (تحریرالوسیله/2/495)
ادعاى امرى معارض با ارتداد
اگر شخصى مرتد شد و حاکم شرع نمىداند که اکراهى بوده است یا از روى اختیار، اما فاعل ادعا مىکند ناچار به ارتداد شده است، در صورتى که احتمال اکراه بدهیم، ادعایش پذیرفته مى شود؛ و همینطور اگر ادعا کند قصد ارتداد نداشته، سبق لسان شد. اگر بینه بر صدور کلام موجب ارتداد، قائم شد و او ادعاى اکراه یا سبق لسان کرد، مى پذیریم.
در تحقق ارتداد و ترتب احکام آن، اختیار معتبر است؛ لذا، اگر کسى را بر ارتداد اکراه کنند، نه تنها احکام ارتداد مترتب نمى شود که اصل ارتداد نیز محقق نمى گردد. چرا که وجود ارتداد اکراهى کالعدم است. این معنا در جایى است که اکراه را احراز کنیم؛ ولى اگر در جایى ارتدادى واقع شده و حاکم شرع نمى داند اکراهى است یا اختیارى، در صورتى که مرتد بگوید من را بر ارتداد اکراه کردند، آیا ادعایش پذیرفته مى شود؟ دو صورت دارد:
1- اماره یا قرینه اى بر اکراه وجود داشته باشد، این صورت، داخل در احراز اکراه است و ارتدادش اثرى ندارد.
2- اماره یا قرینه اى بر اکراه جز ادعاى مرتد وجود ندارد؛ امام قدس‌سره در حالى‌که از بسیارى فقها متابعت کرده اند، مى فرماید: ادعاى او را مى پذیریم.
دلیل این مطلب روایت زیر است:
«محمد‌بن علی‌بن الحسین قال: قال رسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم : ادرأوا الحدود بالشبهات...». (وسایل‌الشیعة/28/47/ح4)
رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم فرمود: حد را با شبهه ساقط کنید.
سند روایت: این حدیث از مرسلاتى است که صدوق قدس‌سره به نحو جزم و یقین آن‌را به معصوم علیه‌السلام اسناد داده است؛ با آن‌که فاصله بین مرحوم صدوق و رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم زیاد است، در عین حال مى فرماید: «قال رسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم :...» لذا، اینگونه مرسلات همان‌طور که در بحث هاى گذشته نیز اشاره کردیم، از صدوق قدس‌سره معتبر است؛ اما مرسلاتى که به صورت «روی أن النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم قال کذا» یا «هذا مروی عن النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم » باشد، اعتبار ندارد.
با توجه به این روایت که فقها در همه ابواب حدود به آن استناد کرده و حدود را با عروض شبهه ساقط مى دانند، اگر روایت فى نفسه هم اعتبار نداشته باشد، با عمل مشهور معتبر مى گردد. لذا، حق نداریم روایت را به علت ضعف سند کنار بگذاریم.
اشکال در دلالت حدیث: اگر مقصود از «ادرأوا الحدود بالشبهات» شبهه واقعى است، یعنى در واقع امر مردد باشیم که عمل واقع شده یا نه، در بیشتر موارد این شبهه هست؛ حتى در جایى که چهار شاهد عادل بر وقوع زنا شهادت دهند، انسان علم به وقوع زنا پیدا نکرده و نمى داند آیا زنا واقع شده است یا نه؟ در نتیجه، باید اکثر حدود جارى نگردند.
و اگر مقصود از شبهه، شبهه چه از نظر واقع و چه از نظر ظاهر باشد، موارد قیام بینه خارج مى شود؛ زیرا، در این موارد به علت معتبر کردن شارع بینه را، از نظر ظاهر شبهه نداریم. لذا، در این فرع مى گوییم: بینه بر ارتداد فرد قائم شده است، شک داریم آیا ارتداد اکراهى بوده یا اختیارى؟ استصحاب عدم اکراه و «أصالة عدم الإکراه» شبهه ظاهرى را رفع مى کند؛ و در حقیقت، اثبات مى شود که ارتداد با اکراه توأم نبوده است؛ و جایى براى جریان «ادرأوا الحدود بالشبهات» باقى نمى ماند.
نقد اشکال: در باب قیام بینه بر وقوع زنا، با شهادت چهار شاهد، شبهه اى باقى نمى ماند تا «ادرأوا الحدود بالشبهات» پیاده شود؛ ولى در باب استصحاب، آنچه حالت سابقه دارد و استصحاب نسبت به آن جارى است، عدم اکراه است؛ لیکن در بحث ما مفید فایده نیست. چیزى که مثمرثمر است، استصحاب وقوع ارتداد بدون اکراه است که حالت سابقه ندارد. نمى توان گفت: یک زمانى ارتداد غیر اکراهى بود، الآن شک مى کنیم که آیا زائل شد یا نه؟ بقاى آن‌را استصحاب مى کنیم.
به عبارت دیگر، در روایت مىفرماید: «المرتد یقتل» به واسطه ادله رفع اکراه آن‌را مقید به «المرتد لا عن إکراه» مى کنیم. براى ترتب حکم قتل، باید این موضوع احراز شود. با استصحاب عدم اکراه «إرتداد لا عن إکراه» را چگونه ثابت مى کنید؟ مگر بنا بر اصل مثبت.
و به دیگر سخن، قید «لا عن إکراه» به صورت وصف و شرط در موضوع حکم دخالت دارد نه این‌که موضوع مرکب از دو شىء «مرتد» و «لا عن إکراه» باشد؛ یکى را با وجدان احراز کنیم و دیگر را با اصل. وقتى موضوع وحدت داشت و یک چیز بود، با جریان اصالة عدم اکراه اگر بخواهیم اثبات کنیم ارتداد غیراکراهى بوده است، اصل مثبت مى شود؛ زیرا، لازمه عقلى عدم اکراه، تحقق ارتداد غیراکراهى است و ترتب آثار شرعى بر ارتداد به کمک این لازم عقلى، اصل مثبت غیرحجت مى گردد.
پس از جارى نشدن استصحاب، در شک و تحیّر باقى مىمانیم. موضوع «ادرأوا الحدود بالشبهات» محقق است؛ پس حکم آن یعنى سقوط حد، مترتب مىگردد.
در نتیجه، اگر کسى ادعاى اکراه بر ارتداد کند و هیچ شاهد و اشارهاى بر صدق ادعایش نداشته باشد، ادعایش را مى پذیریم و حد را از او برمى داریم. ممکن است در مطلب توسعه داده، و موارد ادعاى هزل، شوخى، سبق لسان و یا حکایت قول دیگرى را نیز شامل این بحث بدانیم.
از اینرو، اگر جوانى، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم را تکذیب کرده او را نزد حاکم آوردند؛ به این مطلب اقرار کرد لیکن گفت: شوخى مى کردم، یا سبق لسانى شده متوجه نبودم و یا به عنوان حکایت از زید مطرح کردم نه این‌که اعتقاد خودم باشد، در تمام این موارد ادعایش پذیرفته مى شود؛ هرچند شاهد و قرینه اى بر اثبات دعوایش نداشته باشد.
قیام بینه بر موجب ارتداد
امام راحل قدس‌سره در تحریرالوسیله مى فرماید: اگر بینهاى بر صدور کلام موجب ارتداد از زید اقامه شد، دو صورت دارد:
* موجب ارتدادى از زید سرزده؛ مثلاً تکذیب نبى صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم کرده است. وقتى از زید مطلب را مى پرسند، بینه را تصدیق مى کند، لیکن مى گوید: من در مقام شوخى بودم و یا سبق لسان شد. در این صورت، بحث گذشته جارى و سارى است؛ یعنى ادعاى او را مى پذیرم و حد را ساقط مى کنیم. زیرا، بینه را تکذیب نکرده، بلکه کار خودش را توجیه مى کند. عبارت مرحوم امام در تحریرالوسیله ناظر به همین فرع است.
* اگر بینه بر ارتداد زید شهادت داد، نه بر صدور کلامى که دال بر ارتداد است، وقتى به زید مراجعه شود، مى گوید: شوخى کردم. آیا ادعایش پذیرفته و حد از او ساقط مى گردد، یا این ادعا، تکذیب بینه است؟ زیرا، بینه بر ارتدادش شهادت داد نه بر صدور کلامى که دال بر ارتداد است تا بگوید: شوخى مىکردم.
به عبارت دیگر، اگر در باب زنا، چهار شاهد عادل بر زناى زید شهادت مى دادند لازم نبود که از شهود بپرسیم آیا زید بالغ بود یا نه، وطى به شبهه بود یا نه، و...؛ بلکه به مجرد شهادتشان بر زنا، عنوان زنا ثابت مى شد و حد مترتب مى گشت. در این بحث نیز بینه بر ارتداد زید شهادت مى دهد؛ اگر بخواهیم ادعاى زید را مبنى بر شوخى بودن بپذیریم، لازمه اش تکذیب بینه در شهادتشان به ارتداد است؛ و ادعاى مجرم را در تکذیب مشهود نمى پذیریم. همان‌طور که در باب زنا، به تکذیب زانى گوش نمى دادیم، در اینجا نیز به ادعاى شخص ترتیب اثر نمى دهیم.
والحمدلله رب‌العالمین
تحقیق و تنظیم: حجةالاسلام داود دهقانی دولت‌آبادی
