خبرگزاری «حوزه»/ حجت الاسلام والمسلمین حمید پارسانیا، به مناسبت روز "حقوق بشر اسلامی و کرامت انسانی"، در مقاله ای به بررسی حقوق بشر از ديدگاه حضرت آيت الله جوادي آملي پرداخته و در این مقاله ضمن بررسی دیدگاه های این مرجع تقلید در خصوص حقوق بشر، به مباني، منابع و مبادي و پايه‌هاي اعتقادي حقوق بشر و شرايط منطقي لازم براي تدوين حقوق بشر اسلامی از دیگاه معظم له می پردازد.

متن کامل مقاله حجت الاسلام والمسلمین پارسانیا که در فصلنامه علمی پژوهشی حکمت اسراء به چاپ رسیده را در ادامه بخوانید.

حقوق بشر از زمينه‌هاي وجودي معرفتي و غير معرفتي بهره‌ مي برد زمينه هاي وجودي معرفتي عبارتند از: مباني، منابع و مبادي يا پايه‌هاي اعتقادي . پايه‌هاي اعتقادي شامل پايه‌هاي هستي شناختي، انسان شناختي و معرفت شناختي مي شود.

فلسفه حقوق بشر به دو معنا مي‌تواند مطرح شود: اول به عنوان دانشي درجه دوم که از پيوند و ربط حقوق بشر با مبادئ ، مباني و پايه‌هاي اعتقادي آن سخن مي‌گويد.

و دوم: به عنوان دانشي که درباره مبادي و پايه‌هاي اعتقادي و متافيزيکي حقوق بشر؛ يعني درباره صحت و سقم آنها بحث مي‌کند فلسفه حقوق بشر در صورت اخير بخشي از متافيزيک خواهد بود.

در اين مقاله ابتدا از حداقل مباني و پايه‌هاي اعتقادي‌اي سخن به ميان مي‌آيد که براي تدوين جهاني حقوق بشر مورد نياز است و از آن پس مبادئ هستي شناختي، انسان شناختي، و معرفت شناختي حقوق اسلامي بشر به بحث گذارده مي‌شود و سپس منابع و مبادئ متخذ از آن اصول توضيح داده مي‌شود و در نهايت با مقايسه‌اي تطبيقي از امتيازاتي ياد مي‌شود که حقوق بشر اسلامي در قياس با اعلاميه جهاني حقوق بشر پيدا مي‌کند.

1. مباني، منابع و مبادي و پايه‌هاي اعتقادي حقوق بشر

حقوق بشر مجموعه‌اي از مفاهيم، مباني و قواعد و قوانيني نيست که مستقل از ديگر حوزه‌هاي معرفتي باشد. اين حقوق به لحاظ معرفتي و منطقي متأخر از برخي معارف ديگر است، همان‌گونه، که بر بخشي از معارف نيز تقدم دار، تکوين و تحقق تاريخي و فرهنگي حقوق بشر نيز در تعامل با حضور و تحقق تاريخي مجموعه‌هاي معرفتي و يا غير معرفتي ديگر است.

از جمله معرفت‌هايي که تقدم منطقي بر حقوق بشر دارند مباني و منابعي است که حقوق از آنها استفاده مي‌کنند.

مباني مجموعهٴ اصول و قواعدي است که حقوق بشر از آنها استفاده مي‌کند. مثل اصولي که در باب عدالت، آزادي، مالکيت، و سعادت انسان مطرح مي‌شوند و منابع اموري هستند که اصول و قواعد و حقوق از آنها اتخاذ مي‌شوند، مثل عقل، وحي، عرف، فرهنگ، تاريخ و...

در سلسلهٴ منطقي مفاهيم، مباني، اصول، قواعد و منابع حقوقي، متوقف بر مبادي و پايه‌هاي اعتقادي هستند، و مبادي و پايه‌هاي اعتقادي در سه قلمرو هستي شناختي، انسان شناختي و معرفت شناختي حضور دارند.

کساني که به تدوين حقوق بشر مي‌پردازند از مبادي و منابع مورد قبول خود، استفاده مي‌کنند آنان در مقام تدوين حقوق بشر عهده‌دار در بحث از مبادي و منابع و پايه‌هاي اعتقادي مربوط به آن مبادي و منابع نيستند بحث از اين مجموعه در قلمرو فلسفهٴ حقوق بشر قرار مي‌گيرد.

2. دو معنا براي فلسفه حقوق بشر

فلسفهٴ حقوق بشر به دو معنا مي‌تواند مورد نظر قرار گيرد: معناي اول: دانشي است که ربط و پيوند مجموعه‌هاي حقوقي را با مباني و منابع و هم‌چنين با مبادي و پايه‌ها و زمينه‌هاي هستي شناختي، معرفت شناختي و انسان شناختي آن ياد مي‌کند.

معناي دوم: دانشي است که به بحث از مباني و پايه‌هاي فلسفي و متافيزيکي حقوق بشر مي‌پردازد.

فلسفه حقوق بشر در معناي اول نوعي علم درجهٴ دوم است، يعني نه به مباحث حقوقي مي‌پردازد و نه عهده‌دار حل مسائل متافيزيکي و يا انسان شناختي و غير آن است، بلکه تنها از پيوند و ارتباط منطقي مجموعه‌هاي معرفتي خبر مي‌دهد. و اين اخبار مي‌تواند به صورت قضاياي شرطيه ـ و نه مشروط ـ واقع شود. مثل اين که گفته شود اگر هستي شناسي، الهي و انسان شناسي، ديني يا مثلا معرفت شناسي، عقلاني و وحياني باشد حقوق بشر بر اساس فلان منابع سازمان مي‌يابد و يا گفته شود حقوق بشر فعلي بر اساس هستي شناسي سکولار تدوين شده است.

فلسفهٴ حقوق بشر در معناي دوم بخشي از متافيزيک و يا علومي است که پايه‌ها و مباني علم حقوق و يا حقوق بشر را تأمين مي‌کند. فيلسوف حقوق بشر در اين معنا، وارد مباحث متافيزيکي، انسان شناختي و يا معرفت شناختي مي‌شود به اثبات نبوت مي‌پردازد، از مرجعيت وحي دفاع مي‌کند، ابعاد مجرد و جاودان زندگي انسان را به بحث مي‌گذارد.

آيت الله جوادي آملي به فلسفهٴ حقوق بشر در هر دو معناي آن پرداخته است. ايشان از آن جهت که فيلسوف است در آثار مختلف فلسفي خود مباني انسان شناختي معرفت شناختي و يا هستي شناختي حقوق بشر را تبيين مي‌کند و از آن جهت که امتداد اجتماعي و حقوقي آن مباحث را دنبال کرده است، لوازم و پيامد‌هاي منطقي آن مباحث را در حوزه حقوق بشر شناسايي کرده است و گاه نيز مبادي فلسفي حقوق تدوين شده بشر را دنبال نموده و يا آن که به گونه‌اي تطبيقي از پيامدهاي حقوقي مبادي مختلف سخن گفته است.

حقوق بشر داراي: الف. مبادي ب. مباني، ج. پايه‌هاي اعتقادي است. تدوين حقوق بشر بر اساس برخي از اصول و قواعد است مثل عدالت، سعادت، آزادي، مالکيت، و اصول و قواعد متخذ از برخي منابع است مثل: عرف، عقل، فرهنگ، وحي، و منابع نيز به نوبهٴ خود بر مبادي و پايه‌هاي اعتقادي استوار هستند.

پايه‌هاي اعتقادي حقوق بشر را در سه قلمرو هستي شناسي، انسان شناسي و معرفت شناسي مي‌توان دنبال کرد.

3. ابعاد معرفتي و تاريخي حقوق بشر

حقوق بشر از دو بعد معرفتي، منطقي و تاريخي، فرهنگي قابل بررسي است و امکان معرفتي ـ منطقي آن در گرو حضور برخي از اصول و پايه‌هاي فلسفي است همان‌گونه که حضور تاريخي آن نيازمند برخي از زمينه‌هاي فرهنگي اجتماعي است.

به بيان ديگر همان‌گونه که برخي از عوامل تاريخي مانع از تحقق و عينيت حقوق بشر هستند، برخي از مبادي فلسفي مانع از تدوين و دفاع منطقي و معرفتي از حقوق بشر مي‌گردند. حقوق و قانون خاص را در جوامع مختلف براي گروه‌هاي انساني متفاوت به سهولت مي‌توان ترسيم کرد زيرا هر گروه و يا جامعه‌اي بر اساس زمينه‌هاي معرفتي مشترکي که دارند حقوق مشترکي را براي خود مي‌توانند قائل باشند و لکن تصوير يک حقوق عام و فراگيري که براي مطلق بشريت باشد و همهٴ انسانها را دربر گيرد، با صرف نظر از موانع فرهنگي و تاريخي‌اي که براي پذيرش و قبول همگاني آن مي‌تواند وجود داشته باشد به لحاظ منطقي و معرفتي نيز دشوار است.

4. شرايط منطقي لازم براي تدوين حقوق بشر

حقوق مشترک در صورتي قابل تصوير است که مبناي انسان شناختي بر معناي مشترک انسانيت با صرف نظر از شرايط اقليمي و تاريخي قائل باشد و مبناي معرفت شناختي به گونه‌اي باشد که امکان معرفت آن حقيقت مشترک را فراهم آورده باشد و به همين دليل ديدگاه‌هايي که در بعد هستي شناختي حقيقت واحدي را نمي‌پذيرند و به نسبيت حقيقت قائل هستند و يا در بعد معرفت‌شناختي وصول به حقيقت را غير ممکن دانسته و از نسبيت فهم سخن مي‌گويند و يا در بعد انسان شناختي انسان را حقيقتي واحد نمي‌دانند و يا براي آن هويتي تاريخي و فرهنگي قائل هستند به لحاظ معرفتي و منطقي نمي‌توانند از حقوق مشترک بشر دفاع کنند.

آيت الله جوادي با اشاره به مبادي مورد نياز حقوق مشترک مي‌نويسد:

به هر تقدير وقتي مي‌توان براي اثبات تساوي حقوق افراد کثير، برهان عقلي به صورت قضيهٴ حقيقي اقامه نمود که وحدت حقيقي و عيني جامع بين افراد پراکنده انسان ثابت گردد، تا آن جامع حقيقي ـ و نه اعتباري ـ و عيني ـ نه ذهني محض ـ موضوع قضيهٴ حقيقي قرار گيرد و محمولي براي او ثابت شود، و اين مطلب در صورتي است که بخواهيم از منبع عقلي، حقوق آن جامع بين افراد کثير را ثابت نماييم ولي اگر به عنوان جمع در تعبير، و سهولت در گزارش خواستيم از افراد کثيري که جامع حقيقي و عيني ندارند به يک عنوان کلي ياد نماييم در آن حال بحث از برهان عقلي که محمول از لوازم ذاتي موضوع محسوب مي‌گردد خارج خواهد شد.[1].

5. مبادي هستي شناختي

حقوق مشترک بشر نيازمند به نوعي هستي شناسي است که بتواند تأمين کننده مبناي مشترک براي همهٴ بشريت باشد. زمينه هستي شناختي، حقوق مشترک به هستي‌هاي متغير و محدودي نظير قدرتهاي اجتماعي بشر فرهنگ‌هاي متحول و تاريخي نمي‌تواند بازگشت نمايد. هستي‌هاي متغير نظير ويژگي‌هاي خاص هر ملت، قدرت‌هاي تاريخي و منطقه‌اي، آداب و رسوم و عرف در تدوين قوانين عادي و بومي و در چگونگي اجراي قانون مي‌توانند نقش به سزايي داشته باشند. و لکن در تدوين قانون مشترک براي بشريت و در عرف حقوق بين الملل کارآمد نيستند.

حقوق مشترک بين بشريت مبتني بر نوعي هستي شناسي است که مبدء فاعلي و غايي حقوق را به گونه‌اي تأمين کند که از محدودهٴ اقاليم، و زمانها و قوميتهاي مختلف فراتر رود و هستي شناسي توحيدي داراي اين خصوصيت است. در هستي شناسي توحيدي خداوند سبحان مصداق «هو الاول و الآخر» است و او مبدء فاعلي و غايي حقوق نيز هست.

توحيد ربوبي و توحيد الوهي[2] از جمله مبادي هستي شناختي است که از بعد منطقي، پايگاهي واحد و ثابت را براي تدوين حقوقي واحد و مشترک براي همهٴ انسانها تأمين مي‌کند.

بر اساس هستي شناسي توحيدي خداوند هستي و حق محض است ﴿ذلک بان الله هو الحق﴾[3] و او هر کمالي را داراست و از همهٴ نقايص مبرّاست. و جز حق محض، حق‌هاي ديگر به او باز مي‌گردند و از او هستند ﴿الحق من ربک﴾[4] و او که حق محض است همان‌گونه که وليّ بر تکوين است، وليّ بر تشريع نيز هست و به همين دليل در سلسله تشريع و حقوق تشريعي، حکم تنها از اوست ﴿ان الحکم الا لله﴾[5].

منظر نگاه توحيدي هر ديدگاه ديگري که براي غير خداوند حق قانون‌گذاري و حکم قائل هستند مشرکانه است و در اين ميان فرقي بين و ديگر رويکردهاي ديکتاتوري و يا دموکراتيک نيست. ايشان در اين مورد مي‌نويسد:

ديدگاه‌هاي گوناگوني دربارهٴ سرچشمه و منبع حقوق بشر وجود دارد. برخي آن را متکي به آراي مردم (دموکراسي) و گروهي مستند به منابعي ديگر دانسته‌اند، مانند اراده اهل حلّ و عقد و نوابغ بشري (شيوهٴ حکومتي برخي از مسلمانان)؛ طبيعت و معيارهاي آن (نظريهٴ حقوق طبيعي)؛ و فطرت و قواعد آن (نظريهٴ حقوق فطري) و اراده فرد (ديکتاتوري).

توحيد ناب بر اين پايه استوار است که حق قانون‌گذاري تنها از آن خداوند است. همهٴ ديدگاه‌هاي حقوقي مزبور مشرکانه و غير توحيدي‌اند[6].

6. مبادي انسان شناختي

ديدگاه‌هايي که نتوانند وحدت نوعي انسان را اثبات کند. نمي‌توانند از حقوق مشترک بشر سخن گويند پس حداقل آنچه در تدوين حقوق بشر لازم است اثبات حقيقت جامع بين تمام افراد است.

انسان از ديدگاه آيت الله جوادي و در تفسيري که ايشان از نظريهٴ استاد خود علامه طباطبايي دارند مستخدم الطبع و مدني بالفطرة است يعني انسان داراي دو بعد طبيعي و فطري است. طبيعت انسان در سطح حيات نباتي و حيواني است و لکن فطرت آدمي هويتي عقلاني دارد[7].

انسان در سطح حيات گياهي و حيواني از ادراکات حسي، خيالي و وهمي برخوردار است و در صورتي که فطرت عقلاني آن بارور نشود با غلبهٴ مراتب مختلف شهوت، غضب و يا تمايلات وهمي، سه صورت بهيمي، سَبُعي و شيطاني پيدا مي‌کند و اگر فطرت عقلاني او رشد کند سيرتي فرشته‌‌وش و برتر از آن را پيدا مي‌کند.

بر مبناي حکمت متعاليه گرچه آدمي نوع متوسطي است که در يکي از صور چهارگانه فوق تحصل پيدا مي‌کند و لکن به دليل اين که در سه صورت نخست حيات عقلاني و معنوي او همچنان بالقوه موجود است به اعتبار اين بعد خود از حقوق فطري ثابت و واحدي برخوردار است.

نکتهٴ قابل توجه در انديشهٴ توحيدي اين است که به دليل اين که در اين نوع هستي شناسي حق تعالي مبدء فاعلي و غايي حق است انسان در هر حال مبدء غايي و فاعلي حقوق بشر نيست، بلکه تنها مبدء قابلي و مادي آن است، چه اين که قوانين و نظام حقوقي مبدء صوري و علت صوري حقوق بشر است.

قابليتي که انسان به لحاظ فطرت الهي خود دارد منشأ و منبع حقوق مشترک و واحد بشري است.

7. مبادي معرفت‌شناختي

بنيانها و اصول معرفت شناختي نيز در امکان تدوين حقوق مشترک بشر سهيم هستند. رويکردهاي حس‌گرايانه از بعد منطقي اگر بتوانند به معرفتي مشترک ختم شوند معرفت علمي پوزيتيوستي را به دنبال مي‌آورند که امکان داوري دربارهٴ ارزشها از جمله گزاره‌هاي حقوقي را ندارند و در شرايطي که راهي منطقي و علمي براي تدوين حقوق بشر وجود نداشته باشد، ناگزير امر به توافقهاي اجتماعي‌اي ختم مي‌گردد که در تحت تأثير عوامل تاريخي و فرهنگي متغير و متکثر شکل مي‌گيرد.

وجود معرفت علمي مشترک بشري که توان داوري درباره قواعد و قوانين جهاني زيست و هم‌چنين امکان داوري در مورد مبادي و اصولي را داشته باشند که اين قوانين بر آن‌ها قوام مي‌يابند، کمترين شرط معرفت شناختي براي تدوين حقوق جهاني بشر است. و البته رويکردهاي تجربي و مابعد تجربي توان ارائه چنين بنيان معرفتي را براي تدوين منطقي حقوق جهاني بشر ندارند زيرا هيچ يک از اين دو رويکرد نمي‌توانند از معرفتي خبر دهند که اولاً فراگير و جهاني باشد و ثانياً قدرت داوري ارزشي و هنجاري را داشته باشد.

آيت الله جوادي از عقل و وحي به عنوان دو وسيله معرفتي براي تدوين حقوق جهاني بشر ياد مي‌کند. عقل از ديدگاه ايشان داراي مراتب مختلفي است. نازلترين مرتبهٴ آن عقل تجربي است که با کمک حس به شناخت امور جزئي و احکام کلي مربوط به آنها مي‌پردازد و بالاترين مرتبهٴ آن عقل قدسي و شهودي است که فراتر از شناخت استدلالي و مفهومي است. اين نوع از عقلانيت به شناخت وحياني ختم مي‌شود.

عقل تجربي بخشي از عقل نظري است که به شناخت امور طبيعي مي‌پردازد و عقل متافيزيکي بخش ديگري است که به کاوش در ماوراي طبيعت و يا احکام مطلق وجود مشغول مي‌شود. عقل نظري در قبال عقل عملي قرار مي‌گيرد. عقل نظري در همهٴ بخش‌هاي مختلف خود احکام هستي‌هايي را مي‌شناسد که فارغ از اراده انساني تحقق دارند و عقل عملي از احکام هستي‌هايي با خبر مي‌شود که اراده و آگاهي آدميان مقوم آن است.

قواعد حقوقي به طور عام و حقوق جهاني بشر به طور خاص حقايقي هستند که تحقق آنها به اراده بشر است و به همين دليل داوري دربارهٴ آنها بر عهدهٴ عقل عملي است.

8. نسبت عقل نظري و عملي

نکتهٴ قابل توجه در انديشهٴ آيت الله جوادي آملي اين است که عقل عملي در احکام خود نيازمند به برخي از مبادي متافيزيکي است که توسط عقل نظري و متافيزيکي شناخته مي‌شود و عقل عملي از جهت آن دسته از مبادي خود نيازمند به عقل متافيزيکي است و عقل عملي بر خلاف آنچه کانت گمان برده است نمي‌تواند خلأ عقل نظري را پر کند.[8]

بنابراين عقل نظري مبادي متافيزيکي حقوق بشر را تأمين مي‌کند و عقل عملي وسيله‌اي است که در شناخت اصول، قواعد و احکام حقوقي فعال است.

از ديدگاه آيت الله جوادي آملي، عقل عملي با آن که در ارائه احکام حقوقي، نيازمند برخي از مبادي‌اي است که از طريق عقل نظري تأمين مي‌شود، خود قابل تقليل به عقل نظري نيست يعني گزاره‌هايي که عقل عملي ارائه مي‌دهد قابل بازگشت به گزاره‌هاي عقل نظري نيست. از نظر ايشان عقل عملي نظير عقل نظري داراي دو نوع گزاره‌هاي بديهي و نظري است، و گزاره‌هاي بديهي عقل عملي نظير حسن عدالت و قبح ظلم، به حسب ذات و ماهيت خود مغاير با گزاره‌هاي بديهي اولي عقل نظري نظير اصل واقعيت و يا مبدء عدم تناقض است. از نظر ايشان معناي حسن و قبح در علوم نظري مثل الهيات و کلام از نوع حسن و قبح در علوم عملي که در محدودهٴ هستي‌هاي اعتباري سخن مي‌گويند نيست نظر ايشان در اين مورد نظير نظر استادشان علامه طباطبايي است و در قبال نظر کساني قرار دارد که قضاياي اعتباري را به ضرورت بالقياس الي الغير[9] و يا ضرورت بالغير باز مي‌گردانند.[10]

آيت الله جوادي آملي مباحث بديعي را نيز در تبيين حسن و قبح عقلي و در تفسير نظر استاد خود بيان داشته‌اند. در اين تفسير ضمن آن که استقلال عقل عملي حفظ مي‌شود برداشتهايي را که اعتباري بودن قضاياي عقل عملي را به معناي نسبي بودن آنها مي‌دانند، نفي مي‌کند و بدين ترتيب با حفظ ارتباط عقل عملي با عقل نظري زمينهٴ تدوين حقوق فراگير و جامع بشر را فراهم مي‌آورد.[11]

وحي و عقل استنباطي

وحي وسيلهٴ معرفتي ديگري است که در تدوين و تکوين حقوق بشر تأثيرگذار است. وحي از ديدگاه ايشان در تقابل با عقل نيست، بلکه محيط بر آن است و به همين دليل وحي علاوه بر آن که همهٴ آنچه را که عقل درمي‌يابد، از افقهاي فراتر از عقل نيز خبر مي‌دهد. از نظر ايشان آياتي نظير ﴿علمک ما لم تکن تعلم﴾[12] و يا ﴿يعلمکم ما لم تکونوا تعلمون﴾[13] ناظر به همين معناست.

از نظر استاد وحي به معناي دين، شريعت و مانند آن نيست، بلکه وحي نظير عقل، نوعي و يا سطحي از معرفت و شناخت است که به وسيلهٴ آن، دين شريعت و ارادهٴ تشريعي و يا حتي ارادهٴ تکويني خداوند منکشف مي‌گردد.

وحي کلام و پيام الهي را از طريق نقل در دسترس مخاطباني قرار مي‌دهد که از دريافت مستقيم آن محروم هستند و بشر به وسيله عقل از نقل بهره‌ مي‌برد و به همين دليل انساني که عاقل نباشد مخاطب وحي نيز نيست.

عقل همان‌گونه در مطالعهٴ طبيعت، با عناويني نظير عقل تجربي و عقل ابزاري و مانند آن شناخته مي‌شود و در مطالعات رياضيات و متافيزيکي با عناويني نظير عقل تجريدي و يا متافيزيکي شناخته مي‌شود و يا در حوزهٴ مطالعات هستي‌هاي مقدور و انساني نام عقل عملي را پيدا مي‌کند در فهم نقل و استنباط از آن با عناويني نظير عقل استنباطي، تفهمي و يا اجتهادي مي‌تواند تعيّن پيدا کند.

10. معناي قاعدهٴ ملازمه

با نظر به مبادي هستي شناختي حقوق و آنچه از توحيد ربوبي و الوهيت و ولايت الهي بر تشريع دانسته مي‌شود، تفاوت عقل و نقل در اين نيست که نقل احکام و قوانين الهي را بيان مي‌کند و عقل حکم خود را اظهار مي‌دارد و معناي قاعده ملازمه نيز اين نيست که شريعت و نقل هيچ‌گاه فلان حکم عقل حکمي نمي‌کند، زيرا اگر ربوبيت و الوهيت مختص به خداوند است، و خداوند سبحان ولي بر تشريع است و حکم مختص به اوست پس نقل و يا عقل هيچ يک از ناحيه خود حکمي را ارائه نمي‌دهند بلکه عقل و نقل هر دو کاشف از حکم الهي هستند، بنابراين هرگاه عقل به قبح ظلم و يا به حسن عدالت حکم کند و يا حسن شکر و عبوديت عبد نسبت به خداوند سبحان سخن گويد در حقيقت به اين احکام و ضرورت آنها که از ناحيه خداوند سبحان تعين پيدا کرده است، پي مي‌برد، يعني بين عقل و نقل در اين امر اختلافي نيست که هر دو کاشف از احکام الهي هستند.

عقل هنگامي که در مسائل هستي شناختي و انسان شناختي از شناخت توحيد ربوبي باز ماند و کرامت آدمي را در خلافت او نداند و بلکه انسان را مستقل از حق ببيند آدمي و يا عقل او را در مسند حکمران مي‌پندارند و آن‌گاه به جاي آن که از کشف احکام الهي به وسيله انسان و يا عقل او سخن گويد مدعي منشأ بودن آدمي و يا عقل او براي حقوق بشري مي‌گردد.

آنچه دربارهٴ عقل و عاقلان بيان شد در مورد وحي و پيامبران نيز صادق است يعني پيامبران و اولياي الهي نيز قانون‌گذار نيستند. و به بيان استاد: «جز خداوند هيچ کس حق قانون‌گذاري ندارد. و پيامبران و امامان کاري نمي‌کنند جز ابلاغ احکام الهي و دعوت مردم به سوي فرمان خدا. براي تأکيد به همين معنا از آيهٴ ديگر مي‌توان کمک گرفت که طبق آن چه در مورد جنگ و صلح و چه در شکست کافران يا پذيرش توبهٴ آنها يا عذاب کردن ايشان در هر حال حکم در اختيار خدا است: ﴿ليس لک من الامر شيئا﴾.[14]

در هيچ يک از اين موارد تو داراي اختيار نيستي. اين همان توحيد ناب و اصيل است.[15]

11. منابع حقوق بشر

برترين منبع حقوق اراده تشريعي خداوند است و البته کشف اين اراده از طريق شناخت انسان و جهان و از جمله شناخت فطرت الهي آدمي و آنچه مربوط به کمال و سعادت آن است به دست مي‌آيد.

با شناخت حقيقت و فطرت آدمي، نيازهاي حقيقي او شناخته مي‌شود و از اين طريق احکام و قواعدي که براي تأمين آن نيازها از ناحيهٴ خداوند سبحان مقرر گرديده شده است معلوم مي‌شود.

حضرت استاد در تبيين نقش فطرت انسان به عنوان يک منبع براي شناخت حقوق بشر مي‌نويسد:

ما بر آنيم که همهٴ انسان‌ها مي‌توانند در کنار يکديگر زندگي صلح‌آميز و دوستانه‌اي داشته باشند، اين از آن روست که در ميان همهٴ افراد بشر يک جهت مشترک و پايدار وجود دارد. و همين جهت است که مي‌تواند خوشبختي بشر را تضمين سازد و رفاه راستين انسان را تأمين کند. قرآن اين جهت مشترک را روح مي‌نامد و بيان مي‌کند که اين روح داراي فطرت الهي است.

از ديد قرآن مجيد اين اصل مشترک يعني فطرت داراي سه ويژگي است: نخست اين که خدا را مي‌خواهد و بس. دوم اين که در همهٴ آدميان به وديعه نهاده شده است، و سوم آن که از گزند هر گونه تغيير و تبديل در امان است.

در قرآن آمده است: ﴿فطرت الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله﴾.[16]

از فطرت الهي پيروي کنيد که خداوند مردم را بر پايهٴ آن آفريده است، آفرينش خدا تغيير نمي‌کند.

بدين سان روشن است که آنچه مي‌تواند به عنوان اصل مشترک ميان همهٴ انسان‌ها پذيرفته گردد، فطرت الهي است. از اين رو در تعيين و شناخت منابع حقوق جز به همين اصل مشترک نمي‌توان اعتماد کرد و هرگز نبايد بر مايه‌هاي از وجود انسان که به طبيعت او باز مي‌گردند تکيه ورزيد. وقتي که اين اصل پذيرفته شود روشن مي‌گردد که وضع کننده حقوق بشر موجودي است که اين فطرت را بر نهاده و آن را مي‌شناسد.[17]

عقل منبع ديگري است که بشر از طريق آن به شناخت حقوق الهي خود مي‌رسد و لکن از آنجا که عقل در شناخت خود محدود است، بدون حضور وحي و استعانت از آن نمي‌تواند حقوقي را که تضمين کننده سعادت و هدايت آدميان باشد شناسايي کند و به همين دليل از وحي به عنوان مهمترين منبع يعني منبعي حتي مهم‌تر از فطرت ياد مي‌شود.[18]

اراده تشريعي خداوند، فطرت الهي انسان، وحي، عقل، منابعي هستند که بر اساس جهان‌بيني توحيدي براي تدوين حقوق بشر اعتبار پيدا مي‌کنند و اين منابع در قبال منابعي نظير عرف، اهوي و خواسته‌هاي افراد و اقوام و گروه‌هاي مختلف است که بر مبناي انگاره‌هاي مشرکانه به عنوان منابع حقوق معرفي مي‌گردند.

12. مباني حقوق بشر

آيت الله جوادي آملي از سه مبنا به عنوان مباني حقوق بشر در اسلام ياد مي‌کند. اين سه مبنا که در حکم اصول و قواعد کلي براي تدوين حقوق بشر هستند به صورت استقرايي بيان شده و در مقام حصر ذکر نشده‌اند. در آثار مختلف ايشان به مباني ديگري مثل امنيت، مالکيت نيز مي‌توان دست يافت :

 

اول: حيات ـ دوم: آزادي ـ سوم: عدالت

 

13. حق حيات

از ديدگاه قرآن حق حيات تنها از سوي خداوند به انسان بخشيده شده است و از اين‌رو تنها از سوي خداوند مي‌تواند در آن تصرف کرد.

حيات دو گونه مادي و معنوي است، و هيچ کس حق سلب آن را از خود يا ديگران ندارد. سلب حيات مادي با قتل و سلب حيات معنوي با گمراهي تحقق مي‌يابد و کسي که ديگران را به هر طريق گمراه کند، حيات معنوي آنها را سلب کرده است و به همين دليل قرآن کريم، مردم تسليم شده به فرهنگ جاهليت را مرده مي‌داند: ﴿کنتم امواتا فاحياکم﴾ [بقره: 28] شما مرده بوديد خداوند زندگي‌تان بخشيد.

اسلام خودکشي و ديگرکشي را قوياً محکوم کرده است و خداوند در آيات فراواني از آن نهي نموده و بلکه بر نگاه داشتن حرمت خون انسانها پيمان گرفته است: ﴿و اذ اخذنا ميثاقکم لا تسفکون دمائکم﴾ [بقره: 84] ياد آوريد که از شما پيمان گرفتيم تا خون‌هاي خود را نريزيد.

حضرت استاد در ذيل اين آيه ادامه مي‌دهد اين پيمان ويژه گروهي خاص نيست، بلکه از آن همهٴ شرايع الهي است. همچنين حکم قصاص نيز که ابزاري براي بازدارندگي از خونريزي است در همهٴ شرايع الهي جريان داشته و مورد پذيرش اسلام هم قرار گرفت.[19]

همان‌گونه که سلب حيات مادي داراي کيفري است که جهت حفظ حيات مادي است، سلب حيات معنوي نيز داراي کيفر است. از نظر اسلام حيات معنوي برتر از حيات دنيوي است.

14. حق آزادي

آزادي مفهومي است که همواره در اضافه و نسبت به امور ديگر تعين پيدا مي‌کند. آزادي همواره از چيزي و براي چيزي است. آزادي از آن جهت که وصف است داراي اضافه و نسبت به موصوف نيز هست يعني آزادي مربوط به شخص و يا امري است که متصف به آن مي‌شود.

آزادي انسان در اسلام به معناي رها شدن از بردگي و اطاعت غير خداوند است، چه اين که انسان به حسب فطرت و حقيقت خود در جستجوي خداوند است. دلدادگي و حرکت به سوي خداوند عمل و رفتار مختارانه اوست.

و اما آزادي در نگاه انسان مدرن، آزادي اهواي نفس آدمي است و اين معناي از آزادي در حقيقت به معناي اسارت انسان و بازداشتن او از تقرب و وصول به خداوند سبحان است.

تفاوت در برداشت و تفسير معناي آزادي به تعبير حضرت استاد سبب مي‌شود تا پيروان ديگر مکاتب حقوقي در تدوين مواد حقوقي به بيراهه روند، در معناي آزادي سياسي و آزادي عقيده و بيان. ايشان مي‌نويسد.

در فضاي تاريک و آلودهٴ الحاد و خودمحوري آزادي سياسي به اين معناست که افراد در انتخابات شرکت کنند و به هر کس و هر گروه مي‌خواهند رأي دهند، و به اين دموکراسي ببالند اما در فضاي روش توحيدي، آزادي سياسي هرگز در اين محور خلاصه و تفسير نمي‌شود...

نبايد به شيوهٴ خود باختگان چنين پنداشت که اسلام نيز دموکراسي را مي‌پذيرد... آنچه رأي مردم در آن نقش دارد، ولايت فقيه است نه وکالت وي. طبق انديشهٴ اسلامي خداوند به وسيلهٴ معصومان (عليهم‌السلام) فقيه داراي شرايط را برگزيده تا جامعهٴ انساني را راهبري کند، جامعه با رأي خود ولاي اين رهبر را مي‌پذيرد همان‌گونه که او خود ولاي خود را مي‌پذيرد، و هيچ نقشي در نشاندن خود بر مسند حکومت ندارد، از اين رو او هم به عنوان يک شخص حقيقي به شخصيت حقوقي خود، يعني فقاهت همراه با شرايط ديگر تن مي‌دهد، به همين دليل او اگر بر اساس اختيارات خويش حکمي را صادر کند، سرپيچي از آن حکم نه تنها براي ديگران روا نيست بلکه خودش نيز مجاز به چنين کاري نيست.[20]

بر اساس ديدگاه فوق، مردم از طريق خبرگان و نخبگان مسئوليت حراست از حريم ولايت را دارند، و در صورتي که راهبري جامعه از مسير ولايت خارج شود، رضايت همگاني مردم نيز مشروعيت بخش آن نيست.

در آزادي عقيده و بيان نيز قرآن کريم ضمن آن که بندگان را به استماع گفتارها دعوت کرده است، مسئوليت پذيرفتن سخن برتر را نيز بر دوش آنان گذارده و علاوه بر اين، مصداق کلام برتر را که همان کلمهٴ توحيد است، معرّفي کرده است، تفاوت ديدگاه فوق که مبتني بر مبادي هستي شناختي و معرفت شناختي توحيدي است ـ با ديدگاههاي ديگري که اصل حقيقت را انکار کرده و يا راه شناخت آن را منسد مي‌دانند در اين است که آنان از مسئوليت انسان نسبت به کلامي خاص نمي‌توانند سخن بگويند و البته ديدگاه آنان به لحاظ منطقي به هرج و مرج معرفتي و رفتاري منجر مي‌گردد.

نمونه ديگر آزادي اقتصادي است که در اسلام در چارچوب بندگي خداوند و احترام به حريم حلال و حرام‌ها معنا پيدا مي‌کند، و در تفکر مادي اثري از اين حريم نيست.

آزادي گزينش وطن نيز در اسلام منفک از مسئوليت حراست از حيات مادي و معنوي نيست. و به همين دليل ماندن در موطني که حيات معنوي انسان و آزادي اصيل او را تهديد مي‌کند جايز نيست.

تأکيد بر تفکيک بين آزادي و اختيار تکويني و تشريعي انسان از نکات مورد توجه حضرت استاد در مسأله آزادي است. ايشان با توجه به اين تفکيک بر اين نکته تأکيد مي‌کند که: از اين آزادي تکويني نمي‌توان چنين برداشت کرد که انسان در مرحلهٴ تشريع و انتخاب عقيده بتواند به هر سو که خواست ميل کند و خداوند به اين ميل او ارج نهد. هرگز چنين نيست، آن آزادي تکويني در کنار وظيفهٴ تشريعي قابل تفسير است: ﴿الحق من ربّکم فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليکفر﴾[21] حق از سوي پروردگار شما بيان شده است کسي که مي‌خواهد ايمان مي‌ورزد و کسي که مي‌خواهد کافر مي‌شود... .[22]

خداوند سبحان ضمن اخبار از آزادي تکويني انسان وظيفهٴ تشريعي او را در پذيرش حق و عمل به آن نيز مورد توجه قرار داده و فرموده است ﴿خذوا ما آتيناکم بقوّة﴾.[23] آنچه را به شما داده‌ايم با توان و نيرو دريافت و حراست کنيد.

15. حق عدالت

عبارت از قرار دادن هر چيز در جاي خود است و عدل در اين تعريف گرچه ابهامي ندارد، و لکن شناخت جايگاه اشياء بر اساس جهان‌بيني‌هاي مختلف تفاوت پيدا مي‌کند. هستي‌شناسي توحيدي اولاً جغرافياي هستي را به زندگي دنيا محدود نمي‌کند و ثانياً، ظرفيت انسان و جايگاه او را به طبيعت مقيّد نمي‌گرداند، و ثالثاً شناخت ظرفيت‌ها و شايستگي‌هاي آدمي را به حوزهٴ معرفت حسي و عقلي محدود نکرده، و حضور وحي را نيز براي اين مهم ضروري مي‌داند.

مجموعهٴ امور ياد شده در تفسير و تبيين معناي عدل و تحقق عيني آن دخيل هستند.

در نگاه توحيدي گرچه آسمان و زمين و نظام تکوين بر عدل استوار است، و لکن عدل به معناي تکويني آن محدود نمي‌شود، و معناي اعتباري عدل که اشتراک معنوي با معناي تکويني آن دارد، در حوزهٴ حيات انساني قابل تحقق است، و مسئوليت تحقق آن نيز بر عهده آدميان است چه اين که همگان در قلمرو تشريع به عدل و قسط فرمان داده شده‌اند: ﴿يا ايّها الّذين آمنوا کونوا قوّامين بالقسط﴾[24] اي آدميان برپا دارندگان عدل و قسط باشيد و پيامبران نيز براي اقامه قسط و عدل آمده‌اند:

﴿لقد ارسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الکتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط﴾[25] به راستي پيامبران خويش را با نشان‌هاي روشن و همراه با کتاب و ميزان فرستاديم تا مردم عدل را برپا دارند.

عدالت اسلامي در اين ديدگاه با نظر به فطرت الهي انسان و رعايت حقوق مربوط به آن تأمين مي‌شود و به همين دليل شناخت حق و مصاديق آن بر شناخت عدالت و مصاديق آن تقدم دارد.

16. مطالعهٴ تطبيقي و مزاياي حقوق بشر در اسلام

مباني فلسفي مختلف مواد حقوقي متفاوتي را به دنبال مي‌دهد. حقوق بشر هنگامي که بر بنيانهاي متافيزيکي الهي و توحيدي شکل مي‌گيرد با حقوق بشر هنگامي که بر بنيان‌هاي سکولار و دنيوي شکل گرفته باشد تفاوت مي‌کند، نمونه‌هاي از اين تفاوتها را در مواد قانوني در مورد حقوق مالکيت و يا حقوق کودکان مي‌توان دريافت. مالکيت اصل مقبول در همه اديان توحيدي است. در نظام حقوقي اسلامي، انسان در قبال خداوند متعال تکويناً و يا تشريعاً مالک امري نيست، بلکه دارايي انسان امانتي از سويي خداوند است و آدمي جانشين خداوند در بهره‌وري از مال است، و به جز آنچه مايهٴ خشنودي مالک اصلي باشد نمي‌تواند عمل کند.

و انسان موظف است از آنچه خداوند به او داده است در مسيري که او مي‌گويد استفاده کند: ﴿آتوهم من مال الله الّذي آتاکم﴾[26] از مال خداوند که به شما داده است به آنان بدهيد: ﴿و انفقوا ممّا جعلکم مستخلفين فيه﴾[27] از آنچه خداوند شما را جانشين خود در آن قرار داده است انفاق کنيد.

و اين در حالي است که به بيان حضرت استاد: به گمان تنظيم کنندگان اعلاميهٴ جهاني حقوق بشر انسان کاملاً آزاد است که در دارايي خود تصرف کند، خواه پيوند خود با خدا را در نظر بگيرد و خواه نگيرد، در اين تفکر مسأله ارتباط با خداوند مسأله‌اي تنها اخلاقي است و رعايت آن در قلمرو حقوق نقشي ندارد.[28]

بر مبناي ديدگاهي که به فطرت الهي انسان قائل است جان کودک صفحه‌اي نانوشته نيست، بلکه داراي فطرتي خداخواه است و از اين جهت مربيان کودک وظيفهٴ پاس‌داري از اين وديعه الهي را دارند و در غير اين صورت خيانت در امانت کرده‌اند و حال آن که در اعلاميه جهاني حقوق بشر «هيچ کس مجاز نيست اعتقاد خود را به کودک بباوراند و او را بر دين و راهي که برگزيده پرورش دهد، خاستگاه اين تعليم همان پندار الحادي است که همه افراد در آغاز از لحاظ فرهنگ و اندوخته‌هاي اعتقادي يکسان و برابرند و هر کس در رهگذر تجربه و دانش خود به راهي مي‌گرود.»[29]

17. مزاياي نظام حقوقي اسلام

حضرت استاد در تطبيق نظام حقوقي اسلام با نظامهاي غير ديني و مشرکانه از پنج مزيت ياد مي‌کند.

اول: برتري زيرسازهاي داخلي، فاعلي و غايي: يعني نظام حقوق اسلام تنها به زيرسازهاي داخلي، و به ماده و صورت حقوق بشر اکتفا نکرده است و بر نظام فاعلي و غايي حقوق تأکيد دارد.

و علاوه بر اين زيرساز مادي حقوق يعني انسان حقيقتي دنيوي و اين جهاني نيست، بلکه با فطرت الهي آن در نظر گرفته مي‌شود. مبدء فاعلي اين نظام حکمت و هدايت الهي و مبدء غايي علم و تقرب به اوست. خداوند سبحان هدف خلقت آسمان و زمين را علم انسان به خداوند معرفي کرده و مي‌فرمايد: ﴿الله الّذي خلق سبع سموات ومن الارض مثلهن يتنزل الامر بينهن ليعلموا انّ الله علي کلّ شيء قدير وانّ الله قد احاط بکلّ شيء علما﴾.[30]

خدا است که هفت آسمان را آفريد و زمين را نيز همسان آن‌ها ساخت امر خدا در هفت آسمان و زمين فرود مي‌آيد تا بدانيد که او بر هر چيز تواناست و دانش او همهٴ هستي را فرا پوشانده است.

دوم: برهان‌پذيري: حقوق بشر اسلامي يک امر صرفاً اعتباري و مبتني بر قراردادهاي عرفي و غير آن نيست، تا قابليت استدلال و برهان را نداشته باشد بلکه مجموعهٴ قوانين اعتباري است که ريشه در تکوين داشته، و با عقل عملي و در مواردي که به کلام الهي مستند مي‌گردد، به برهان لمي اثبات مي‌شود.

سوم: برخورد از ضمانت اجراء ضمانت اجراي حقوق اسلامي تنها عوامل اجرايي خارجي، و يا عوامل اجتماعي و فرهنگي که سهيم و کنترل اجتماعي نيستند، زيرا همهٴ اين عوامل در برخي از شرايط، ظرفيت کنترل خود را از دست مي‌دهند ضامن اجرايي اين حقوق، در جامعه و فرهنگ ديني و براي مؤمنان خداوند احدي است که در همه حال با همه همراه و بر کار همگان آگاه است: ﴿هو معکم اينما کنتم والله بما تعملون بصير﴾.[31] هر جا باشيد او با شماست و خداوند به آنچه انجام مي‌دهيد بيناست.

چهارم: سازگاري و هماهنگي: قرآن کريم راز اين سازگاري را بيان مي‌کند: ﴿لو کان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافاً کثيراً﴾[32] اگر قرآن کتاب خدا نبود بي‌ترديد در آن ناهماهنگي‌هاي فراوان مي‌يافتيد.

از اين قياس استثنايي مي‌توان نتيجه گرفت هر چه از خدا باشد داراي هماهنگي و هر چه از سوي ديگران طراحي گردد، دچار آشفتگي و پريشاني است...، نظام حقوق بشر نيز چنين است.[33]

پنجم: تناسب و دوام: ابزار سنجش

اسلام، عقل و نقل را دو وسيلهٴ سنجش حقوق بشر قرار داده، و موازين خاصي را نيز از طريق اين دو وسيله معرفي کرده است و از جمله نفس آدمي است که آنچه را بر خود مي‌پسندد بر ديگران بپسندد و آنچه را بر خود نمي‌پسندد بر ديگران نپسندد. اجعل نفسک ميزاناً بينک وبين غيرک.[34]

خواست خود را در روابط ميان خويش و ديگران معيار قرار ده و به تعبير قرآن کريم ﴿عليکم انفسکم﴾[35] بر شما باد که مواظب خود باشيد.

..........................................................

[1] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص 26ـ27.

[2] . تفسير موضوعي قرآن کريم، توحيد در قرآن.

[3] . سورهٴ حج، آيهٴ 6.

[4] . سورهٴ بقره، آيهٴ 147، سورهٴ آل عمران، آيهٴ 60.

[5] . سورهٴ انعام، آيهٴ 57؛ سورهٴ يوسف، آيات 40 و 67.

[6] . فلسفه حقوق بشر، ص 116ـ117.

[7] . فلسفه حقوق بشر، ص 135ـ136؛ شريعت در آينه معرفت، ص 383ـ403.

[8] . تبيين براهين اثبات خدا، ص 284.

[9] . فلسفهٴ اخلاق، ص 58.

[10] . کاوش‌هاي عقل عملي، ص 102.

[11] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص 40ـ71.

[12] . سورهٴ نساء، آيهٴ 113.

[13] . سورهٴ بقره، آيهٴ 151.

[14] . سورهٴ آل عمران، آيهٴ 128.

[15] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص 116.

[16] سورهٴ روم، آيهٴ 30.

[17] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص 104ـ105.

[18] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص 105.

[19] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص 184.

[20] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص 190 ـ 191.

[21] . سورهٴ کهف، آيهٴ 29.

[22] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص196.

[23] . سورهٴ بقره، آيهٴ 63.

[24] . سورهٴ نساء، آيهٴ 135.

[25] . سورهٴ حديد، آيهٴ 25.

[26] . سورهٴ نور، آيهٴ 33.

[27] . سورهٴ حديد، آيهٴ 7.

[28] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص 233ـ232.

[29] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص237.

[30] . سورهٴ طلاق، آيهٴ 12.

[31] . سورهٴ حديد، آيهٴ 4.

[32] . سورهٴ نساء، آيهٴ 82.

[33] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص252.

[34] . نهج البلاغه، نامهٴ 31، بند 54.

[35] . سورهٴ مائده، آيهٴ 105.