به گزارش خبرگزاری حوزه، دبیرخانه همایش صدمین سالگشت بازتأسیس حوزه علمیه قم با هدف آشنایی طلاب و روحانیون اقدام به برگزاری سلسله نشست های علمی در موضوعات مختلف علمی و پژوهشی کرد.
در همین رابطه یکی از این گروه ها که اقدام به برگزاری نشست علمی با موضوع «تحلیل فقهی مالیت رمزارزها و بررسی شبهات قمار و مشروعیت معاملات دیجیتال» در مدرسه علمیه امام کاظم (ع) قم کرده بود، گروه فقه و اصول است که در ادامه مشروح و گزارش علمی کامل آن را می خوانید:
سخنران اول: «تحلیل فقهی مالیت رمزارزها و بررسی شبهات قمار و مشروعیت معاملات دیجیتال» مدرسه امام کاظم (ع)
ارائه: استاد سید محمد رضا طباطبایی مدرسی (عضو فقهای شورای نگهبان)
در سالهای اخیر، رمزارزها به پدیدهای محوری در اقتصاد جهانی تبدیل شدهاند. این داراییهای کاملاً دیجیتال و مستقل از نظامهای مالی سنتی، جایگاه ویژهای در معاملات و سرمایهگذاری یافتهاند. بااینحال، ماهیت نوظهور رمزارزها، چالشهایی را در حوزه فقه اسلامی به وجود آورده است. پرسشهایی از قبیل اینکه آیا رمزارزها «مال» محسوب میشوند؟ آیا خریدوفروش آنها مشروع است؟ آیا فرآیند استخراج رمزارز نوعی قمار است؟ و آیا عدمپذیرش رسمی توسط دولت مانعی برای مشروعیت آنها به شمار میرود؟
آیتالله سید محمدرضا مدرسی یزدی، عضو فقهای شورای نگهبان در سخنرانی خود به تحلیل ابعاد فقهی و اقتصادی رمزارزها پرداختهاند. ایشان با رویکردی اصولی و استدلالی، ضمن تبیین مفهوم «مالیت» در فقه اسلامی، ویژگیهای رمزارزها را با معیارهای شرعی سنجیدهاند. هدف این سخنرانی، پاسخ به دغدغههای فقهی و رفع شبهات رایج درباره رمزارزهاست تا زمینهای روشن و متقن برای تصمیمگیریهای فردی و حاکمیتی در این حوزه حساس و رو به گسترش فراهم شود.
بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین، وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین، والعاقبة للمتقین، ولعنة الله علی أعدائهم أجمعین. اللهم عجّل لولیک الفرج.
سلام علیکم و رحمة الله.
در این فرصت، همچنین لازم میدانم از تمامی کسانی که در برگزاری مراسم بزرگداشت «یکصدمین سال بازتأسیس حوزه علمیه قم» نقشآفرینی کردند، صمیمانه تشکر کنم. حضور، اهتمام و تلاش آنها در این امر خطیر، شایسته قدردانی است.
و آنگونه که دوستان عزیز، بهویژه حضرت آیتالله شبزندهدار ـ که از نخستین پیشنهاددهندگان این مسیر علمی بودند ـ فرمودند، بناست در این نشست از ظرفیت علمی یکدیگر استفاده کنیم و انشاءالله بهرهمند شویم.
تحلیل ماهیت و ارزش اقتصادی (مالیت) رمزارزها
رمزارزها، موجودیتهایی دیجیتال هستند که بر اساس یک برنامه یا پروتکل کامپیوتری بسیار پیچیده و پیشرفته به وجود میآیند. ماهیت آنها بهگونهای است که تنها بر روی سیستمهای کامپیوتری و در بستر دیجیتال وجود دارند و با خاموش شدن سیستم، دسترسی به آنها نیز متوقف میشود.
فرآیند ایجاد و ارزشگذاری اولیه
ایجاد این ارزها نیازمند تلاش، ابزار و دانش فنی خاصی است. این فرآیند که تنها توسط افراد مشخصی با تواناییها و تجهیزات ویژه و در یک چارچوب محدود (سقف خاص) قابلانجام است، منجر به تولید یک نشانه (Mark) یا کد دیجیتال منحصربهفرد میشود.
در ابتدا، این نشانههای دیجیتال فاقد ارزش ذاتی بودند و ارزش آنها بر اساس یک «قرارداد ارتکازی» یا توافقی اولیه شکل گرفت. باگذشت زمان و افزایش استفاده و پذیرش عمومی، ارزش آنها تثبیت شد. این فرآیند شباهت زیادی به ارزشگذاری یک «تمبر پستی» دارد؛ تمبر بهخودیخود ارزشی ندارد، اما تعهد اداره پست به ارائه خدمات در ازای آن، به آن ارزش میبخشد.
مقایسه با پولهای رایج و مفهوم پشتوانه
این مفهوم با پولهای رایج امروزی نیز قابلمقایسه است. امروزه پشتوانه پولها لزوماً طلا یا کالای فیزیکی نیست (همانطور که در مورد دلار آمریکا و بسیاری از ارزهای دیگر صدق میکند). بلکه پشتوانه اصلی آنها، «اعتبار» و «اعتماد» مردم به عملکرد دولت و بانک مرکزی است؛ نوعی «پشتوانه معنوی». به همین ترتیب، اعتماد جامعه کاربران به یک رمزارز، به آن اعتبار میبخشد.
شرایط تحقق «مالیت» برای رمزارزها
برایناساس، میتوان شرایط «مالیت» داشتن رمزارزها را تحلیل کرد. هر چیزی که دو ویژگی کلیدی زیر را داشته باشد، دارای ارزش اقتصادی (مالیت) است:
۱. کمیابی و ندرت (عرضه محدود): تولید رمزارزها فرآیندی دشوار، محدود و تحت کنترل است. این ویژگی باعث «کمیاب» بودن آنها میشود.
۲. مطلوبیت و تقاضا: ازآنجاکه میتوان از رمزارزها برای انجام معامله و تبادل ارزش استفاده کرد، برای آنها «تقاضا» وجود دارد.
در نتیجه، ازآنجاییکه رمزارزها دارای عرضه محدود و تقاضای مؤثر در بازار هستند، ویژگی «مال بودن» را پیدا میکنند؛ بنابراین، حتی اگر آنها را «پول» رسمی ندانیم، میتوانند بهعنوان یک «مال» یا دارایی ارزشمند در نظر گرفته شوند و موضوع قراردادهایی مانند خریدوفروش (بیع) قرار گیرند؛ چرا که شروط اساسی مالیت و امکان تملک در آنها وجود دارد.
بررسی چالش فقهی «عین بودن» رمزارز در قرارداد بیع
یکی دیگر از مباحث فقهی در خصوص رمزارزها، شرط «عین بودن» کالا در قرارداد خریدوفروش (بیع) است. این مسئله در ابتدا باعث ایجاد شبهه و تردید برای برخی از مراجع تقلید شده بود، تا جایی که در پاسخ به استفتائات اولیه، به دلیل آنکه رمزارز را «عین» ملموس نمیدانستند، در صحت بیع آن احتیاط میکردند.
بازنگری در مفهوم «عین» بهعنوان شرط مبیع
اما با تتبع و استنباط عمیقتر بر اساس شواهد روایی، تاریخی و لغوی، میتوان به این نتیجه رسید که لزومی ندارد «مبیع» (کالای مورد معامله) حتماً یک جسم فیزیکی با ابعاد سهگانه باشد. ملاک اصلی این است که شیء موردنظر دارای «هویت مستقل» بوده و قابلیت «انتقال کامل» به خریدار را داشته باشد.
هدف از شرط «عین بودن» و تمایز آن با «منفعت»
در واقع، به نظر میرسد که هدف از شرط «عین بودن» در فقه، متمایز ساختن «بیع» (خریدوفروش) از «اجاره» است. در اجاره، تنها «منافع» یک دارایی منتقل میشود، نه خود آن. اما در بیع، باید کل هویت شیء قابلانتقال باشد. امروزه مفاهیم مشابهی مانند حق امتیاز آب، برق یا تلفن وجود دارند که باوجود غیرمادی بودن، هویت مستقلی دارند و به طور کامل قابلخرید و فروش هستند.
تطبیق قاعده بر رمزارزها
این قاعده در مورد رمزارزها نیز صدق میکند. هرچند رمزارز یک جسم فیزیکی نیست، اما یک واحد از آن (مانند یک بیتکوین) هویتی کاملاً مستقل دارد که میتوان آن را بهصورت کامل به شخص دیگری منتقل کرد، بهگونهای که پس از انتقال، هیچ بخشی از آن در مالکیت فروشنده باقی نمیماند. این همان انتقال «تمام هویت» شیء است.
بنابراین، با درک صحیح از فلسفه شرط «عین بودن» - که همان احتراز از معامله «منافع» بهجای «اصل مال» است - این چالش نیز برطرف میشود. میتوان گفت «عین بودن هر چیزی متناسب با ماهیت خودش تعریف میشود» (کلّ شیء بحسبه)، و چون رمز ارزها این ویژگی کلیدی (قابلیت انتقال کامل هویت مستقل) را دارند، این شبهه فقهی نیز مرتفع میگردد و میتوانند موضوع قرارداد بیع قرار گیرند.
جمعبندی شروط بیع و طرح شبهه قمار
باتوجهبه مباحث پیشین، رمزارزها سایر شروط لازم برای مبیع (کالای مورد معامله) را نیز دارا هستند؛ یعنی مقدور التسلیم (قابلتحویل دادن)، معلوم المقدار (دارای ارزش و مقدار معین) و طِلق (آزاد و قابل نقلوانتقال) هستند؛ بنابراین، موانع متصور برای صحت بیع آنها وجود ندارد.
اما یکی دیگر از شبهات مهمی که در این زمینه مطرح میشود، این است که آیا فرآیند بهدستآوردن رمزارز (بهویژه از طریق استخراج یا ماینینگ) مصداقی از قمار است؟ این ادعا توسط برخی مطرح شده و نیازمند بررسی دقیق است.
تبیین فرآیند ماینینگ و دلیل طرح شبهه قمار
عمده بیتکوینهای جدید از طریق فرآیندی به نام «ماینینگ» (Mining) یا استخراج تولید میشود. این فرآیند به شرح زیر است:
۱. تراکنشهای کاربران (مانند خریدوفروش با بیتکوین) در یک مجموعه به نام «بلاک» جمعآوری میشود.
۲. استخراجکنندگان (ماینرها) با استفاده از قدرت محاسباتی دستگاههای خود، برای حل یک معمای پیچیده ریاضی و رمزنگاری رقابت میکنند تا این بلاک را تأیید، ثبت و به اصطلاح «مهر و موم» کنند.
۳. اولین ماینری که موفق به حل معما و ثبت بلاک شود، بهعنوان پاداش، مقدار مشخصی بیتکوین از شبکه دریافت میکند (که در زمان نگارش این مطلب، حدود ۶ بیتکوین بوده است).
شبهه قمار از اینجا ناشی میشود که چون افراد زیادی همزمان در حال رقابت هستند و برنده نهایی نامشخص است و تنها اولین نفر موفق، پاداش را دریافت میکند، این فرآیند را به یک «برد و باخت» نامعلوم تشبیه کردهاند.
پاسخ به شبهه قمار و تبیین ماهیت آن
این شبهه به هیچ وجه وارد نیست، زیرا ماهیت قمار با فرآیند ماینینگ کاملاً متفاوت است:
• قمار یک «امر انشائی» و قراردادی است: قمار بر اساس یک توافق و قرارداد دو یا چندجانبه شکل میگیرد که طی آن، طرفین قرار میگذارند بازنده، مال خود را به برنده واگذار کند. عنصر اصلی در قمار، همین قرارداد بر روی برد و باخت است.
• ماینینگ یک رقابت مبتنی بر «سبقت» است: در فرآیند استخراج، هیچ قراردادی میان ماینرها وجود ندارد. هر فرد به صورت مستقل با دستگاه خود تلاش میکند تا زودتر از دیگران به نتیجه برسد. این عمل، مصداق قاعده فقهی «مَن سَبَقَ» (هرکس سبقت بگیرد، محقتر است) میباشد. فرد با کسی قراری نمیگذارد، بلکه در یک رقابت برای دستیابی به یک هدف مشخص شرکت میکند.
از آنجا که عنصر کلیدی قمار، یعنی «توافق و قرارداد بر روی نتیجه نامعلوم»، در فرآیند ماینینگ وجود ندارد، این فعالیت ماهیتاً قمار محسوب نمیشود و شبهه مطرحشده از این جهت نیز مردود است.
شبهه پذیرش پول توسط حاکمیت
یکی از شبهاتی که بیشتر از سوی عامه مردم مطرح میشود این است که پول باید توسط حاکمیت یا دولت (اعم از اسلامی یا غیر اسلامی) به رسمیت شناخته شود. اما در واقع، پول به چیزی اطلاق میشود که وسیله مبادله باشد و مورد پذیرش اکثریت جامعه قرار گیرد. یعنی اگر اکثریت جامعهای چیزی را به عنوان وسیله مبادله بپذیرند، آن چیز پول است.
در معاملات، لزوماً نیازی نیست که یک طرف معامله پول باشد. اگر هدف تنها اثر مالی باشد، نه صرفاً آثار پول، همین که چیزی مالیت داشته باشد، کافی است. بنابراین، این شبهه نیز مردود است.
احکام فقهی بیتکوین و رمز ارزها
در مورد بیتکوین، علاوه بر مسائل مربوط به ماهیت آن، بحثهای دیگری نیز مطرح میشود. از جمله اینکه آیا میتوان با آن مضاربه، هبه و سایر معاملات فقهی را انجام داد؟ همچنین، شبههای وجود دارد که چون بیتکوین یک امر نوظهور است، مشمول روایت «شَرُّ الاُمورِ مُحْدَثاتُها ، ألاَ و کُلُّ بِدعةٍ ضلالةٌ، ألاَ و کلُّ ضَلالةٍ ففی النّارِ» . (بدترین امور، بدعتها هستند) شده و مشروعیت آن زیر سؤال میرود، و آیا دولت اجازه انجام این کارها را میدهد؟
پاسخ به این شبهات کاملاً روشن است. روایت «شَرُّ الاُمورِ مُحْدَثاتُها» به معنای بدعت است و شامل نوآوریهایی مانند بیتکوین نمیشود. در واقع، بیتکوین تفاوتی با پول کاغذی ندارد؛ تنها با یک فناوری خاص کار میکند و این تفاوت در فناوری، آن را از دایره امور بدعتآمیز خارج میسازد. بنابراین، امکان انجام معاملات فقهی با آن و همچنین مجوز دولت برای استفاده از آن، بر اساس قواعد فقهی قابل بررسی و توجیه است.
نقش صرافیها در مبادلات رمزارزها
لازم به ذکر است که در حال حاضر، رمزارزها تنها از طریق نودها (Node) و فعالان شبکه همتابههمتا مبادله نمیشوند. صرافیها نیز در این زمینه فعال هستند، درست مانند صرافیهای سنتی که پول کشورهای مختلف را مبادله میکنند. صرافیهای رمزارز، بیتکوین و سایر رمزارزها را در شبکههای اجتماعی و پلتفرمهای خاص عرضه و در مقابل آن، پول رایج یا رمزارز دیگری را دریافت میکنند. این مسائل نیز طبق قواعد فقهی قابلبررسی و حلوفصل هستند.
به طور خلاصه و بسیار سهل، شبهات مطرح شده در مورد پول و رمزارزها را رفع کردیم. بیان جزئیات بیشتر به زمان زیادی نیاز دارد. اما آنچه اهمیت دارد، این است که فقه اسلامی توانایی بالایی برای تحلیل و پاسخگویی به مسائل نوظهور اقتصادی دارد؛ چه در حوزه مفاهیم جدیدی مانند پول دیجیتال و رمزارزها، و چه در مباحث فنیتر مانند اعتبار، ضمان، بیع، معاوضه و شروط ضمن عقد. فقهای اسلامی با رجوع به مبانی اجتهادی خود میتوانند چارچوبهای روشنی ارائه دهند. امروزه ضرورت دارد که کارشناسان اقتصادی و فقهی در تعامل با یکدیگر، ابعاد مختلف فناوریهای مالی نوین را بررسی و احکام آن را به زبان روز برای مردم و فعالان اقتصادی بیان کنند. بدون شک، پیشرفت سریع تکنولوژی، اجتهادی پویا و بهروز را میطلبد تا بتواند پاسخگوی نیازهای متغیر جامعه اسلامی باشد.
متن سئوالات حجت الاسلام والمسلمین جواد عبادی از آیت الله مدرسی
ضرورت تفکیک موضوعی در فقه رمزارزها
پیشنهاد برای ارتقاء دقت اجتهادی در حوزههای نوپدید
پیشنهاد ما این است که برای جامعیت بیشتر بحث فقهی در حوزه رمزارزها، لازم است موضوعات مختلف مرتبط با رمزارزها بهصورت مستقل و تفکیکشده مورد بررسی قرار گیرد. بهویژه سه محور عمده که دارای نظام مسئلههای فقهی متمایز از یکدیگر هستند عبارتند از:
۱. انواع مختلف رمزارزها (رمزارزهای متمرکز، غیرمتمرکز، پایدار، کاربردی، توکنیزهشده و ...)
۲. فرآیند استخراج یا ماینینگ (و بررسی این که آیا مصداق جعاله، اجاره، یا قرارداد دیگری است)
۳. معاملات و تبادلات رمزارزی
هر یک از این محورها دارای ساختار فقهی متفاوتی هستند و مسائل مستحدثهی خاص خود را دارند. وقتی این تفکیک انجام شود، فهم دقیقتری از ابعاد فقهی ممکن میشود و برای پژوهشگران، خصوصاً محققان کشورهای دیگر که در این موضوعات ورود جدیتری داشتهاند، قابل استفادهتر خواهد بود.
در سخنان اخیر حضرتعالی نیز نکات مهمی درباره معاملات و شروط صحت بیع مطرح شد. در همین راستا، ما درخواست داریم در نسخههای آتی یا ویرایشهای جدید، مباحث فوق با این تفکیک ساختاری تنظیم شود تا هم موضوعشناسی و هم حکمشناسی دقیقتری صورت گیرد.
برای مثال، در مورد ماینینگ (استخراج):
• باید ابتدا موضوعشناسی دقیق صورت گیرد: آیا واقعاً استخراج رمزارز، شبیه معدنکاوی است؟
• اگر چنین است، حکم فقهی آن چیست؟ آیا ماهیت آن جعاله است؟ یا اجاره؟
• همچنین بحث حیازت چقدر در این فرآیند صدق میکند؟ و...
پاسخ به این پرسشها به صورت مجزا و با ادبیات شفاف فقهی، کمک خواهد کرد تا فقه رمزارزها از حالت کلیگویی خارج شده و به سطح قابل استفاده برای فقها، مراجع تقلید و حتی قانونگذاران برسد.
تملک حاصل از ماینینگ، مصداق «اکتساب» است، نه جعاله و نه اجاره
پاسخ آیتالله مدرسی:
ماینینگ یعنی چه؟ یعنی همین فرآیندی که توضیح داده شد. مثلاً در مورد بیتکوین یا سایر رمز ارزها، فردی میخواهد تراکنشهایی را که در شبکه اتفاق میافتد، ثبت و مهروموم کند. در قبال این کار، سیستم به او پاداشی میدهد.
این عمل نه جعاله است، نه اجاره و نه هیچ عنوان قراردادی دیگر. بلکه مطابق با آیهی شریفهی «ِللرِّجَالِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبُوا وَلِلنِّسَاءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ» ، مصادیق اکتساب و تلاش فردی است. یعنی اگر کسی کاری را انجام داد و نتیجهاش را به دست آورد، بدون آنکه با کسی قراردادی بسته باشد، این حاصل تلاش خودش است و شرعاً متعلق به اوست.
در موضوع ماینینگ نیز چنین است. شبکه و پروتکل آن بهصورت رایگان در اختیار همه قرار دارد. هر کسی میتواند آن را دانلود کند؛ اما تنها کسانی که با صرف هزینه، تهیه تجهیزات و تلاش واقعی، فرآیند استخراج را انجام میدهند، نتیجه را به دست میآورند. پس این پاداش، محصول کار و زحمت خودشان است، نه نتیجه قرارداد با شخص دیگر. در نتیجه، حتی تصور جعاله یا اجاره نیز در اینجا راه ندارد.
پرسش دوم حجتالاسلام جواد عبادی:
تفاوت «مالیت عرفیِ تحمیلی» با «مالیت عرفیِ طبیعی» در پدیدههای نوظهور
در موضوعات جدید، باید توجه کنیم که گاهی مالیت برخی اشیاء نه از طریق سیر طبیعی عرف، بلکه بهتدریج و با فشار رسانهای و تبلیغات گسترده به عرف تحمیل میشود. یعنی از ابتدا، عرف اساساً آن پدیده را نمیپذیرد یا برای آن هیچ ارزش مالی قائل نیست. مثلاً فرض کنید بر اثر فرایند ماینینگ، به من یک کد ۲۲ رقمی داده میشود. در ابتدا، عرف نسبت به چنین چیزی مقاومت میکند و میپرسد: این کد چه ارزشی دارد؟ چرا باید آن را مال بدانیم؟
یا در مواردی مثل برخی اپلیکیشنهای تبلیغشده که با نصب روی گوشی، کوینی به کاربر اختصاص میدهند، باز هم عرف دچار تردید است. اما با تکرار زیاد، تبلیغات، و اینکه گفته میشود میتوان این کوینها را در صرافیها به پول نقد تبدیل کرد، کمکم عرف میپذیرد که این «چیز» ارزش دارد، ولو اینکه هنوز هم واقعاً نداند. در واقع، چنین پذیرشی از سوی عرف، حاصل یک فرایند طبیعی نیست، بلکه نوعی تحمیل از سوی ذینفعان و رسانهها است. بنابراین باید میان دو نوع مالیت عرفی تفکیک قائل شد:
۱. مالیت عرفی طبیعی: که عرف بر اساس نیاز، فایده و تجربه ملموس، چیزی را به عنوان مال میپذیرد.
۲. مالیت عرفی تحمیلی: که عرف، تحت تأثیر تبلیغات گسترده، فشار رسانهای یا منافع عدهای خاص، ناخواسته آن را میپذیرد.
ما باید در تحلیلهای فقهی به این تفاوت توجه داشته باشیم؛ زیرا هرچه جلوتر میرویم، با فناوریها و تکنیکهای پیچیدهتری مواجه میشویم که تلاش میکنند مفاهیم و مصادیق جدیدی از «مال» را بر عرف تحمیل کنند.
پاسخ آیتالله مدرسی درباره تغییر قیمت و مالیت در اثر تبلیغات و تقاضای مردم
فرض کنید فردا خبری دروغ منتشر شود مبنی بر اینکه فلان میوه خواص زیادی دارد و به همین دلیل مردم تقاضای آن بیشتر میشود و قیمت آن بالا میرود. حالا اگر کسی در آن فضای گرانی، میوهی فردی را تلف کند، آیا ضامن است یا نه؟ آیا چون خبر دروغ بوده است، پاسخ این است که دیگر ضامن نیست؟! وقتی قیمت چیزی تغییر کرد یا چیزی که قبلاً مال محسوب نمیشد، اکنون مال شده است، دیگر مال به حساب میآید.
البته شما میتوانید اقداماتی انجام دهید تا تبلیغات دروغین را خنثی کنید، اما ذات مالیت چیز تغییر نمیکند.
نکتهی مهم این است که اگر مردم به هر دلیلی، حتی تحت تأثیر تبلیغات، تقاضایشان برای چیزی افزایش یافت، آن چیز مال است و این امر تأثیری در مالیت ندارد.
سخنرانی دوم: تحلیل «قاعده یقین و شک ساری» در فقه و اصول
ارائه: آیتالله محمد مهدی شبزندهدار (دبیر شورای عالی حوزه های علمیه)
متن حاضر به بررسی یکی از قواعد مهم فقهی و اصولی، یعنی «قاعده یقین و شک ساری» میپردازد که در بیانات آیتالله مهدی شبزندهدار، عضو فقهای شورای نگهبان و دبیر شورای عالی حوزه های علمیه مورد تحلیل قرار گرفته است. این قاعده بهویژه در مباحث استصحاب و اعتبار یقین پیشین در مواجهه با شکهای بعدی کاربرد دارد.
آیتالله شبزندهدار با استناد به روایات و آرای بزرگان فقه و اصول، سه حالت اصلی برای یقین و شک را مطرح میکند:
۱. شک در اصل یقین (شک ساری): زمانی که فرد پس از یقین، در صحت آن تردید میکند.
۲. شک در بقا: هنگامی که یقین اولیه مورد تردید نیست، اما شک در استمرار آن وجود دارد.
۳. شک در تداوم یقین کنونی: وقتی فرد در اعتبار یقین فعلی خود شک میکند.
این متن به بررسی حدیث مشهور «من کان علی یقین فأصابه شک فلیمض علی یقینه» میپردازد و دلالت آن را بر قاعده یقین یا استصحاب تحلیل میکند. باتوجهبه اختلافنظرهای موجود در میان فقها، این بحث از اهمیت بالایی در حل مسائل فقهی برخوردار است.
در نهایت، این نوشتار خواننده را به تأمل در مفاد و مستندات قاعده یقین دعوت میکند و نشان میدهد که چگونه این قاعده میتواند در حل بسیاری از ابهامات فقهی مؤثر باشد.
یادکردی از مؤسس فقید حوزه علمیه قم
اللهم صلّ علی محمد وآل محمد أعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین، وصلّی الله تعالی علی سیدنا ونبینا أبیالقاسم المصطفی محمد، اللهم صل علی محمد وآل محمد، الطیبین الطاهرین المعصومین، لا سیما بقیة الله فی الأرضین، ارواحنا فداه، عجل الله تعالی فرجه الشریف، ولعنة الله الدائمة علی أعدائهم أجمعین.
این روزها مصادف است با صدمین سال بازتأسیس حوزه مبارکه علمیه قم که خود بهتنهایی و صرفنظر از مؤسس آن، پدیدهای مبارک و پرفیض بوده و انشاءالله همچنان خواهد بود.
اما از مؤسس آن، حضرت آیتاللهالعظمی حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی، باید بهعنوان الگویی بینظیر برای همه علما، حوزویان، طلاب و بلکه هر کس که دل در گرو اسلام دارد، یادکرد. آن بزرگوار با نیتی خالص و تنها برای رضای خدا، و بدون هیچگونه گرایش به جاه، مقام، شهرت یا ریاست، دست به این اقدام عظیم زد.
گواهی صادق این حقیقت، امام خمینی (رضواناللهتعالیعلیه) است که فرمود: «حاج شیخ حب ریاست نداشت». او برای خدا قیام کرد و خدا نیز به او برکت داد. چنانکه وعده الهی است:
«ماکان لله ینمو» مرگ او نیز، همانند حیاتش، الهامبخش و سرفرازانه بود. تمام شخصیت آن مرد بزرگ در یک جمله خلاصه میشود:
او «عبدالکریم» بود، یعنی عبدِ کریمِ مطلق؛ عبد خدای متعال.
از جمله نشانههای روحانیت بلند او، اشعار زیبایی است که مرحوم آیتالله سید صدرالدین صدر (رضوانالله علیه) پس از وفات ایشان سرودهاند و اطراف قبر شریفشان حک شده است. به نقل از مرحوم آیتالله حاج سید احمد زنجانی در کتاب «الکلام یجرّ الکلام»، پس از سرودن آن اشعار، آیتالله صدر در عالم رؤیا، حاج شیخ را ملاقات میکنند و از حال او میپرسند. پاسخ
حاج شیخ، فرازی از همان اشعار صدر بود:
«لدی الکریم حلّ ضیفاً عبده» «بندهاش، میهمان کریم شد.»
بررسی قاعده «یقین یا شک ساری» در فقه و اصول
من بهصورت فهرستوار قصد دارم نکاتی را عرض کنم. یکی از قواعد مهم که هم در فقه و هم در اصول کاربرد دارد و محل بحثوبررسی است، «قاعده یقین یا شک ساری» است. این قاعده نزد برخی بزرگان مانند محقق خوانساری و محقّق سبزواری، بهویژه در کتاب «ذخیره»، اعلام اعتبار شده است. این بزرگان با استدلال به این قاعده تمایل پیدا کردند، اما در نهایت این قاعده قائلان زیادی ندارد.
من دو بار فرصت یافتهام که نظری به این قاعده داشته باشم: بار اول در زمانی که درباره ادله استصحاب صحبت میکردیم، زیرا برخی روایاتی که برای استصحاب استدلال میشوند، گفته میشود مفاد آنها ممکن است قاعده یقین باشد. بار دوم هم در هنگام بررسی تنبیهات استصحاب بود که خود این قاعده مورد توجه قرار گرفت.
با تأمل و تعمق در برخی کلمات، به نظرم آمد که این قاعده، قاعدهای قوی و مظلوم است که همچنان از حجیت آن نباید صرفنظر کرد.
تحلیل سه حالت «یقین و شک ساری» در فهم ما از یقین
برای اینکه یک تصویر ابتدایی و بدوی از موضوع داشته باشیم، وقتی ما به چیزی یقین پیدا میکنیم، سه حالت ممکن است پیش بیاید:
۱. شک در اصل یقین (شک ساری)
ممکن است بعد از یقین، شک کنیم که آیا واقعاً آن چیزی که به آن یقین داشتیم درست بوده یا صرفاً توهم یا خیال بوده است. مثلاً شخصی به عدالت زید یقین دارد، اما باگذشت زمان و شنیدن مطالب جدید، برایش شک پیش میآید که شاید یقین اولیهاش بیجهت بوده است. این شک، شک ساری نامیده میشود و به همان متعلق یقین ساری و جاری میشود.
۲. شک در بقا (عدم تردید بهدرستی یقین اولیه)
در حالت دوم، آن یقین اولیه برای شخص مورد تردید قرار نمیگیرد و پابرجاست؛ یعنی فرد مطمئن است که در زمان یقین، درست فهمیده است. اما شک میکند که آیا این یقین و موضوع آن هنوز باقی است یا خیر. مثلاً عدالت زید که درگذشته یقین داشته، درست بوده و هست، ولی فرد نمیداند که آیا این عدالت هنوز برقرار است یا نه؟
۳. شک در تداوم یقین کنونی
حالت سوم این است که فرد هم یقین دارد و هم شک، ولی این شک مربوط به بقا نیست. یعنی احتمال میدهد که یقینی که اکنون دارد ممکن است مربوط به همین زمان حاضر باشد و شاید این یقین فعلی تداوم نداشته باشد یا معتبر نباشد.
ارتباط سه حالت یقین و شک باقاعده یقین یا شک ساری و استصحاب
در کلمات فقها و اصولیون، حالت اول که در آن شک پس از یقین ساری میشود، به قاعده یقین یا شک ساری معروف است. یعنی شک به موضوعی که قبلاً یقین داشتیم، منتقل میشود و بر آن تاثیر میگذارد.
حالت دوم، یعنی شک در بقا، همان شک تاری است که در مسئله استصحاب مطرح میشود. استصحاب قاعدهای است که در شرایط خاص و با تفاصیل و خصوصیاتی مشخص به کار میرود و بر پایه این شک در بقا بنا شده است.
اما حالت سوم، بر اساس فرمایش شهید صدر (رحمه الله) در باب استصحاب، اینگونه نیست که شرط اصلی استصحاب شک در بقا باشد. بلکه وقتی یقین به چیزی داری و در خود آن یقین شک نمیکنی، یقینات پابرجاست. اما ممکن است در مورد بقا یا عدم بقا (اینکه آیا آن چیز هنوز هست یا جدیداً ایجاد شده) مردد باشی. اینجا استصحاب تعریف میشود به معنای «ابقاء یا بقای ما کان» که معمولاً بر غلبه این حالت استوار است.
البته این موضوع جای بحث دارد که آیا در استصحاب حتماً باید شک در بقا وجود داشته باشد یا خیر. اما بهطورکلی، میتوان گفت سه حالت فوق برای یقین و شک قابلتصور است.
اهمیت و بررسی حدیث «الیقین لا یدفع بالشک» از امام علی (ع)
بعضی از روایات مبارکه از امام علی (علیهالسلام) داریم که در منابع معتبر نقل شدهاند. بهعنوانمثال، در کتاب «خصال» و همچنین در حدیث معروف «اربعه مئه» که مرحوم صدوق نقل کرده، این عبارت شریف آمده است: «مَن کان علی یقینٍ فَشَکّ، فَلْیَمْضِ علی یقینه، فإنّ الشک لا ینقض الیقین» .
شیخ مفید (رحمه الله) در «ارشاد» این عبارت را اینگونه نقل کرده است: «ومن کلامه (علیه السلام): من کان علی یقین فأصابه شکّ فلیمض علی یقینه، فإنّ الیقین لا یدفع بالشک» .
معنای این حدیث این است که کسی که بر چیزی یقین دارد و شک به او دست میدهد، باید بر یقین خود ثابت بماند، زیرا شک نمیتواند یقین را از بین ببرد.
بررسی فقهی حدیث «من کان علی یقین فأصابه شکّ فلیمض علی یقینه» و نسبت آن با قاعده یقین و استصحاب
در اینجا سه بحث مهم وجود دارد که در این فرصت کوتاه نمیتوان همه را بهتفصیل پرداخت؛ بحث اول این است که آیا این کلام واقعاً صادر از مولای متقیان امام علی (ع) است یا خیر؟ یعنی از نظر سند روایی، آیا این حدیث حجت و اعتبار دارد و میتوان آن را بهعنوان کلام معصوم پذیرفت؟
بحث دوم مربوط به فقهالحدیث این کلام مبارک است: «من کان علی یقین فأصابه شکّ فلیمض علی یقینه، فإن الیقین لا یدفع بالشک»
سؤال این است که آیا این عبارت بهقاعده یقین یا بهقاعده استصحاب تطبیق میشود؟ بهعبارتدیگر، مخاطب این روایت چه نوع شکی است؟ آیا شک درباره همان چیزی است که یقین به آن حاصل شده است، یا شک درباره بقا و ادامه آن موضوع در بستر زمان؟
از نظر فهم متبادر به ذهن، کدام یک محتملتر است؟
• آیا «من کان علی یقین فأصابه شکّ فلیمض علی یقینه» یعنی شک درباره اصل و ذات آن چیزی که یقین داشتیم؟
• یا شک در بقاء و استمرار آن یقین و موضوعش؟
کسانی که این کلام را متعرض قاعده یقین میدانند، معتقدند ظاهر جمله همین است که شک درباره خود موضوع یقینی است، نه درباره استمرار یا بقاء آن. یعنی محل تردید در همان موضوع یقین است، نه در باقی ماندن یا عدم باقی ماندن آن در زمان بعد.
نکته مهم دیگر اینکه اگر ذیل و تعابیر بعدی نقل شده در «خصال» و «ارشاد» شیخ مفید را کنار بگذاریم، دو نقل اصلی داریم:
• «من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه» (خصال)
• «من کان علی یقین فأصابه شکّ فلیمض علی یقینه» (ارشاد)
در فقهالحدیث، باید دید کدامیک از این دو نقل شامل کدام فهم و برداشت است.
وقتی این کلام در زمان بحث ادله استصحاب مطرح میشد، بهعنوان دلیل استصحاب مورداستفاده قرار گرفت. اما بعدها در بحث تنبیهات استصحاب، این برداشت شکل گرفت که این روایت در واقع بهقاعده یقین اشاره دارد. به نظر میرسد که متبادر از این جمله شریف همان قاعده یقین است، نه استصحاب.
بررسی سه مقام مهم در فهم حدیث «من کان علی یقین فأصابه شکّ فلیمض علی یقینه» و اعتبار سند آن
بحث درباره این روایت شریف سه مقام مهم دارد که باید جداگانه بررسی شوند:
۱. مقام اول: اثبات صدور روایت و اعتبار سند
آیا این کلام از امام علی (ع) صادر شده و حجت است؟ مشکل اصلی در این مقام مربوط به سند حدیث است، به خصوص در نقل «خصال» که روایت توسط قاسم بن یحیی نقل شده است.
سند روایت به این صورت است:
«حدثنا أبی رضی الله عنه قال حدثنا سعد بن عبد الله قال حدثنی محمد بن عیسی بن عبید الیقطینی عن القاسم بن یحیی عن جده الحسن بن راشد عن أبی بصیر ومحمد بن مسلم عن أبی عبد الله (علیه السلام)» .
درباره وثاقت قاسم بن یحیی دو راه وجود دارد:
o یکی اعتبار عام کاملالزیارات ابن قولویه (رحمه الله) است که اولین حدیث باب اول آن شامل همین روایت با حضور قاسم بن یحیی و جدش (حسن بن راشد) است. بنابراین طبق برخی بزرگان، این اعتبار عام شامل این روایت نیز میشود.
o اما محقق خویی (رحمه الله) در کتاب استصحاب ضعف سند را مطرح کرده است. در مقابل، در معجم رجال الحدیث و نزد برخی دیگر از بزرگان، قاسم بن یحیی موثق شناخته شده، هرچند در اواخر عمر، محقق خویی (رحمه الله) تغییر نظر داده است.
۲. مقام دوم: استظهار مفهوم و دلالت حدیث
این حدیث چه مفهومی دارد؟ آیا مفاد آن بهقاعده یقین نزدیکتر است یا بهقاعده استصحاب؟ آیا شک مطرحشده در حدیث درباره همان موضوع یقین است یا درباره بقاء و استمرار آن موضوع در زمان؟ این موضوع نیازمند بحث و تبیین دقیق است.
۳. مقام سوم: بررسی قرائن و شواهد اقامه شده توسط بزرگان
برخی بزرگان تلاش کردهاند قرائن و شواهدی ارائه دهند که این حدیث ظهور در استصحاب دارد، یا دستکم ظهور اولیهاش کامل نیست و به استصحاب تمایل دارد. این قرائن باید موردبررسی دقیق قرار بگیرند تا معلوم شود آیا این حدیث بیشتر بهقاعده یقین اشاره دارد یا به استصحاب.
بررسی وثاقت قاسم بن یحیی از منظر منابع روایی و آثار علمای بزرگ
راه دیگری که برای اثبات وثاقت قاسم بن یحیی وجود دارد، مراجعه به کتاب زیارات من لا یحضر الفقیه مرحوم صدوق (رضوان الله علیه) است. ایشان در این کتاب برخی زیارات را نقل کرده و میفرماید که در سند این روایات «حسن بن راشد» حضور دارد. همچنین بیان میکند که از میان انواع زیارات، این زیارت را انتخاب کرده است زیرا از نظر سند و طریق از اصح زیارات به شمار میآید.
محقق خویی (رحمه الله) نیز در معجم الرجال، این نکته را به عنوان مؤیدی بر وثاقت قاسم بن یحیی ذکر کرده است. البته این دلالت به معنی تایید شرعی مطلق نیست، اما نشانهای از اعتبار سند به شمار میرود.
از سوی دیگر، مرحوم شیخ طوسی (رضوان الله علیه) در کتاب رجال، قاسم بن یحیی را از کسانی ذکر میکند که «لم یرو عن الأئمه (علیهم السلام)» اما در ادامه اشاره میکند که روایتهایی از او نقل شده است، از جمله از «احمد بن محمد بن عیسی» که شخصیتی سختگیر و مورد وثوق بوده و از نقل روایات توسط کسانی که ضعیف یا مشکوک بودند، جلوگیری میکرد. این موضوع نشان میدهد که با وجود برخی تردیدها، قاسم بن یحیی از نظر نقل روایات دارای جایگاه قابل اعتنایی بوده است؛ چرا که شخصیتی مانند احمد بن محمد بن عیسی از او نقل روایت کرده است.
بنابراین، اگر کسی به اعتبار عام کتاب کامل الزیارات اعتماد داشته باشد، میتواند به اعتبار روایتهای منقول از طریق قاسم بن یحیی در خصال نیز اطمینان کند.
بررسی روایت «من کان علی یقین فأصابه شکّ فلیمض علی یقینه» از منظر سند و دلالت
۱. وضعیت سند و نقل از مرحوم مفید (رضوان الله علیه)
مرحوم شیخ مفید (رضوان الله علیه) در کتاب ارشاد این عبارت را نقل کردهاند. با توجه به اینکه شیخ مفید در عصری نزدیک به دوران ائمه (ع) زندگی میکردند و در آن زمان، طرق و احوالات اشخاص و اسناد روایات نسبتاً متوفر بود، میتوان احتمال داد که نقلهای ایشان جنبهی «محتمل الحس» داشته باشد، یعنی اخبار مورد توجه و دارای حجیت نسبی بودهاند.
محقق خویی (رحمه الله) در این زمینه معتقد است که شهادت رجالیون قدما مانند شیخ طوسی، نجاشی، کشی و دیگران بر وثاقت افراد، بر اساس همین مبنای «محتمل الحس» و «محتمل الحدس» است. به این معنا که وقتی کسی ۴۰۰ سال بعد راوی را توثیق میکند بدون سند دقیق، این توثیق مبتنی بر احتمال قوی و اطمینان عقلانی است.
با توجه به اینکه شیخ مفید اسناد جزمی هم در نقل خود آورده و نقل خصال هم از نظر سند خالی از قوت نیست، بنابراین به نظر میرسد ما بر صدور روایت حجت و دلیلی داریم که نمیتوان آن را نادیده گرفت.
۲. استظهار و دلالت روایت
عبارت «من کان علی یقین فأصابه شکّ فلیمض علی یقینه» از نظر عرفی بیشتر به این معنا تلقی میشود که شک وارد شده درباره صحت یقین اولیه است؛ یعنی سؤال این است که آیا چیزی که قبلاً یقین پیدا کرده بودم واقعاً درست بود یا خیر؟
ذیل روایت که میفرماید «فإنّ الیقین لا یدفع بالشک» با این برداشت تناقضی ندارد و هماهنگ است؛ یعنی شک نمیتواند یقین را نقض کند.
همچنین در نقل خصال آمده است «فإنّ الیقین لا ینقض بالشک» که مورد تأیید روایات دیگر درباره قاعده یقین و قاعده فراغ نیز هست. مثلاً در برخی روایات آمده است که در حال انجام وضو، حواس انسان جمعتر است و وقتی شک میکند، به دلیل حالت شک است، نه تردید به عمل قبلی .
۳. تبیین ماهیت یقین
یقین معمولاً به این سادگی حاصل نمیشود که ناگهان به ذهن برسد؛ بلکه اغلب نتیجه مطالعه، بررسی و تسویه حساب است. وقتی کسی یقین پیدا میکند، معمولاً جوانب موضوع را به دقت بررسی کرده است و به این دلیل است که آن حالت برای او در آن لحظه «أَذْکَر» و هوشیارانهتر از حالتی است که بعداً در آن شک ایجاد میشود. این مسئله به نوعی تأیید میکند که یقین و شک دو حالت متعارض و مستقل هستند و قاعده یقین میگوید شک نمیتواند آن یقین قبلی را نقض کند.
البته نباید تصور کرد که برای قاعده یقین الزاماً عملی مثل وضو لازم است؛ بلکه یقین ممکن است حاصل یک باور یا معرفت درونی باشد که با تفکر و بررسی به دست آمده است.
روایت دیگری در باب قاعده یقین و قاعده فراغ
در روایات مربوط به قاعده فراغ نیز روایت مهمی از حضرت ابی عبدالله (علیهالسلام) نقل شده است که سند آن معتبر است. مضمون روایت چنین است: «إِنْ شَکَّ الرَّجُلُ بَعْدَ مَا صَلَّی فَلَمْ یَدْرِ أَ ثَلَاثاً صَلَّی أَمْ أَرْبَعاً وَکَانَ یَقِینُهُ حِینَ انْصَرَفَ أَنَّهُ کَانَ قَدْ أَتَمَّ لَمْ یُعِدِ الصَّلَاةَ وَکَانَ حِینَ انْصَرَفَ أَقْرَبَ إِلَی الْحَقِّ مِنْهُ بَعْدَ ذَلِکَ» .
یعنی وقتی مردی پس از پایان نماز شک میکند که سه رکعت نماز خوانده یا چهار رکعت، در حالی که یقین داشته در هنگام ترک نماز که نماز را به پایان رسانده، دیگر نماز را دوباره نمیخواند، زیرا یقین او در هنگام ترک نماز به واقعیت نزدیکتر بوده است.
این حدیث در کتاب مستطرفات سرائر نیز چنین نقل شده: «وَکَانَ حِینَ انْصَرَفَ أَقْرَبُ مِنْهُ لِلْحِفْظِ بَعْدَ ذَلِکَ» .
بنابراین، با بررسی روایات وارده در باب قاعده فراغ، به خوبی میبینیم که این دسته از روایات نیز در تأیید قاعده یقین عمل میکنند؛ هرچند که مفهومشان دقیقاً همان قاعده یقین نیست، ولی به صورت شبیه و در جهت تأیید آن است.
خدشههایی بر استدلال روایات قاعده یقین
در این زمینه، بزرگان بسیاری نقدها و خدشههایی بر استدلال به برخی روایات مطرح کردهاند. من به صورت فهرستوار برخی از این اشکالات را مطرح میکنم، هرچند فرصت پرداخت تفصیلی به همه آنها در این مجال نیست، تا از برکات نظر این بزرگان محروم نمانیم.
۱. کلام آخوند خراسانی در کفایة الاصول
از جمله این بیانات، فرمایش آخوند خراسانی (رضواناللهعلیه) در کفایه است. ایشان جملهی «من کان علی یقین فشک» را شبیه به تعابیر وارده در باب استصحاب میدانند و معتقدند معنای آن نیز در همان سیاق استصحاب قابل فهم است .
البته این فرمایش به نظر قانعکننده نمیآید، چراکه در آنجا جمله مذکور با قرینهای همراه است؛ از جمله اینکه سؤال سائل و نحوه تشکیل صغرای قیاس توسط امام، خود قرینهای بر این معناست که روایت ناظر به استصحاب است، نه قاعده یقین.
۲. تفاوت راوی و سیاق در روایات
دلیل دیگری که بر اختصاص روایت به استصحاب دلالت دارد، آن است که تمام روایات باب استصحاب از امام صادق (علیهالسلام) نقل شدهاند، در حالی که روایت محل بحث از امیرالمؤمنین (علیهالسلام) است و حدود یک قرن با آن روایات فاصله دارد.
اگر بخواهیم قرائن موجود در روایات امام صادق (علیهالسلام) را به این روایت سرایت بدهیم، کار دشواری است؛ چراکه ظاهر ابتدایی جمله «من کان علی یقین فشک» در نگاه اول به قاعده یقین مربوط میشود. آنگاه بخواهیم با قرائنی که در روایات امام صادق (علیهالسلام) آمده، مانند تعبیر «انّ الیقین لا ینقض بالشک»، آن را مربوط به استصحاب بدانیم، این خود نیاز به اثبات دارد.
حتی اگر کسی بگوید روایات امام صادق (علیهالسلام) نیز اعم از قاعده یقین و استصحاباند، باز هم مشکل جمع در مقام واحد و تعیین مراد اصلی باقی است.
۳. تحلیل محقق خویی از مفهوم یقین
از دیگر اشکالات، فرمایش محقق خویی (قدسسره) است. ایشان در تعریف یقین میفرمایند: «یقین عبارت است از احراز یک شیء بهگونهای که آن احراز مطابق با واقع باشد» .
بر این اساس، تفاوت یقین و قطع چنین بیان میشود: در قطع، انسان احتمال خلاف نمیدهد، ولی مطابق بودن با واقع شرط نیست؛ از اینرو، قطع ممکن است صادق باشد یا نباشد. اما یقین مشروط به این است که مطابق با واقع باشد.
لذا اگر کسی در گذشته نسبت به امری یقین داشت، ولی اکنون در صدق آن شک میکند، دیگر نمیتواند ادعا کند که "یقین" داشته، بلکه تنها میتواند بگوید "قطع" داشته است.
نتیجهگیری: عدم صدق یقین در قاعده یقین
بر همین مبنا، محقق خویی معتقد است که در روایت «لا تنقض الیقین بالشک» در باب قاعده یقین، اصلاً یقین صدق نمیکند، چون فرد نسبت به مطابق بودن با واقع، شک دارد. در حالی که در استصحاب، یقین سابق محفوظ است و شک تنها در بقاء آن است. پس در استصحاب، اطلاق لفظ «یقین» صحیح است؛ اما در قاعده یقین، دیگر چنین صدقی وجود ندارد.
بررسی صحت اطلاق واژه «یقین» در قاعده فراغ و تفاوت آن با قطع
بررسیهایی که انجام شده نشان میدهد دلیلی برای این ادعا که میان یقین و قطع تفاوتی وجود دارد، نیافتهایم. برخی گفتهاند یقین حتماً باید همراه با احراز مطابق با واقع باشد، در حالیکه به نظر میرسد چنین شرطی لازم نیست. یعنی شخص میتواند بدون تأمل، تسامح و تساهل، بهدرستی بگوید: «کنتُ علی یقین»؛ و این استعمال، مجازی هم نیست، بلکه حقیقی است.
خودِ روایتی که پیشتر در باب قاعده فراغ خواندیم نیز مؤید همین معناست. در آن روایت آمده: «وَکَانَ یَقِینُهُ حِینَ انْصَرَفَ أَنَّهُ کَانَ قَدْ أَتَمَّ.»
یعنی در هنگام انصراف از نماز، یقین داشت که نماز را تمام کرده است. اما اکنون، پس از انصراف، دیگر آن یقین وجود ندارد، ولی همچنان اطلاق «یقین» نسبت به گذشته کاملاً صحیح است.
افزون بر این، اگر اطلاق «یقین» به لحاظ زمان ماضی باشد، یعنی شخص در حال حاضر از یقینی یاد کند که در گذشته داشته، باز هم اشکالی در کار نیست. این نوع اطلاق بهواسطه مشابهت، مشاکلت، و قرینههای عرفی و عقلی قابل توجیه است.
بررسی اشکالات وارده بر اطلاق یقین در قاعده یقین
برخی از بزرگان، اشکالاتی دیگر نیز بر اطلاق واژه «یقین» در قاعده یقین وارد کردهاند. از جمله اینکه گفتهاند:
۱. ظهور عناوین در فعلیت:
عباراتی مانند «لا تنقض الیقین بالشک» ظهور در فعلیت دارند؛ یعنی منظور، یقینی است که در زمان صدور حکم، فعلاً موجود است. بر این اساس، در باب استصحاب یقین موجود است؛ چرا که یقین داریم به اینکه در زمان سابق، حکم یا وضع خاصی وجود داشته و هنوز هم این یقین از بین نرفته است. شک ما مربوط به بقاء و استمرار آن حالت سابق است.
لذا صحیح است که بگوییم: «این یقین را با شک نشکن»، چون این یقین هماکنون نیز وجود دارد.
اما در قاعده یقین، ما چنین یقینی نداریم. تنها میدانیم که در گذشته نسبت به چیزی یقین داشتهایم، ولی اکنون نسبت به همان متعلق، دچار شک شدهایم. پس یقین حاضر در میان نیست تا عنوان «یقین» فعلی بر آن صدق کند.
۲. پاسخ به اشکال فعلیت یقین
در پاسخ به این اشکال گفته میشود: درست است که عناوین ظهور در فعلیت دارند، اما اگر ما شرط فعلیت را در صدق آن عنوان لحاظ نکنیم، دیگر این اشکال وارد نیست.
بهعنوان مثال، اگر کسی مالی داشته که بعداً از بین رفته، میتوان گفت: «فلانی مالی داشت»، و تأسف خوردن بر آن مال نیز طبیعی است. چون گرچه مال فعلاً موجود نیست، اما اطلاق عنوان «مال» نسبت به زمان گذشته صادق است. در اینجا نیز همینطور است.
در روایت «من کان علی یقین فصابه شک»، یقین مربوط به گذشته است، و شک، لاحق بر آن یقین است. بنابراین وقتی گفته میشود: «یقین را با شک نشکن»، مراد از یقین، همان یقین سابق است و لازم نیست در حال حاضر نیز یقین وجود داشته باشد.
۳. جمعبندی و تأمل نهایی
مجموع اشکالاتی که بزرگان در این باب مطرح کردهاند، گرچه قابل توجه است، اما برخی از آنها قانعکننده نیستند.
با تأملاتی که اخیراً داشتهام و بررسیهایی که بر سند و صدور روایت صورت گرفته، به نظر میرسد اگر سند و صدور روایت را بپذیریم، انصاف آن است که دلالت این دو روایت مبارکه بر قاعده یقین تمام باشد.
این نکته از حیث اصولی بسیار مهم است؛ چرا که مستند قاعده یقین را ـ برخلاف استصحاب که ادلهاش متعدد است ـ نمیتوان بهراحتی نادیده گرفت.
بررسی مفاد قاعده یقین و سه احتمال در معنای روایت
بحث دیگری که در ادامه مباحث قاعده یقین باید به آن توجه کرد، این است که مفاد قاعده یقین دقیقاً چیست؟
در این زمینه، سه احتمال عمده از سوی بزرگان مطرح شده است:
احتمال اول: حمل آثار بر زمان تحقق یقین
مفاد روایت تنها در این حد باشد که یقین گذشته، معتبر است و آثار همان زمان بر آن بار میشود.
یعنی اگر یقین در زمانی واقع شده و کاری بر اساس آن انجام شده، اکنون نیز میتوان گفت آن کار در همان زمان بهدرستی انجام شده است، و آثار شرعی آن در همان مقطع مترتب است.
احتمال دوم: حمل آثار زمان گذشته و زمان حاضر
احتمال دوم آن است که نهتنها آثار همان زمان، بلکه اگر یقین گذشته اکنون هم آثاری دارد، میتوان آن آثار فعلی را نیز بر آن بار کرد.
به تعبیر دیگر: گفته میشود آن یقین گذشته صحیح بوده و اکنون نیز همچنان معتبر است، و میتوان آثار فعلی را نیز بر آن مترتب ساخت.
احتمال سوم: استمرار اعتبار یقین تا زمان حاضر
احتمال سوم آن است که نهفقط آن یقین در زمان گذشته صحیح بوده، بلکه استمرار دارد تا زمان حاضر.
یعنی آن یقین همچنان برقرار تلقی میشود، و بر این اساس، آثار آن در حال حاضر نیز جاری است. این برداشت، شبیه به مبنای مرحوم شیخ اعظم در رسائل است که هر سه احتمال را ذکر فرمودهاند .
تحلیل نهایی و نظر مختار
ظاهر مطلب ـ با توجه به سیاق روایت «فَلْیَمْضِ عَلَی یَقِینِهِ» ـ آن است که: در همان زمانی که یقین محقق شده، کار انجامشده صحیح بوده و آثار شرعی آن در جای خود واقع شده است.
بهعنوان مثال، اگر کسی زکات سهم سادات را در گذشته به کسی داد و در آن زمان یقین داشت که فرد، مستحق است، ولی اکنون شک کرده که آن فرد واقعاً سید بوده یا نه، قاعده یقین میگوید: در همان زمان، یقین شما معتبر بوده و عمل شما صحیح است؛ ولی اکنون که یقین ندارید، دیگر نمیتوانید دوباره همان فرد را مشمول حکم فقیر سیدی قرار دهید.
دعوت به تأمل دوباره در مفاد و مستندات قاعده
هدف از طرح این احتمالات آن است که فضلا و اصحاب نظر، در مفاد قاعده یقین و مستندات آن تجدیدنظر و تأملی دوباره داشته باشند. این قاعده از قواعد پرکاربرد و در عین حال پرابهام اصول فقه است که پرداخت دقیق به آن میتواند در بسیاری از مسائل فقهی اثرگذار باشد.
وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین.
سخنرانی سوم: بررسی فقهی بیمه تکافل در پرتو دیدگاه فقهای امامیه
ارائه: حجتالاسلام والمسلمین محمد تعظیمیفر (استاد درس خارج)
در این فرصت هرچند کوتاه اما ارزشمند سعی میکنم خط سیری از بحث بیمه تکافل را مطرح کنم؛ مبحثی که امروز مورد توجه قرار گرفته و در آینده نیز در جامعه ما جایگاه جدیتری خواهد یافت. سروران گرامی، همه ما با مفهوم بیمه آشناییم و نیازی به تعریف و توضیح ارکان آن نیست. همه میدانیم که بیمه ابزاری برای جبران خسارتهای واردشده به جان، مال و امور مشابه است. کاری به تاریخچه بیمه نداریم، اما وقتی این موضوع به ساحت فقهای امامیه وارد شد، در ابتدا راه حلی برای آن نیافتند. اما بهتدریج مسیرهایی برای آن گشوده شد. اگر به آثار فقهایی همچون مرحوم سید محسن حکیم، تعلیقه آقای سید محمدباقر صدر بر منهاج، و نیز علمای پس از ایشان رجوع کنیم، میبینیم برخلاف فقهای پیشین مانند مرحوم سید یزدی صاحب عروه، که هنوز راهی برای آن نیافته بودند، این بزرگان راهحلهایی ارائه کردند. در ادامه، به اختصار به برخی از این مسیرها اشاره میکنم. قدیمیترین راهحلی که در فقه برای تحلیل بیمه مطرح شد، راه ضمان بود
راهحل فقهی اول: تحلیل بیمه از مسیر «ضمان»
همه ما با ضمان معروف نسبت به «مال در ذمه» آشناییم، اما در کنار آن، فقها دو نوع ضمان دیگر نیز مطرح کردهاند:
۱. ضمان عین خارجی: مانند حالتی که کسی مالی را غصب کرده باشد و شخص دیگری برای جلوگیری از آبروریزی بگوید: «من ضامن میشوم؛ اگر این فرد مال را تلف کرد، من جبران میکنم.» نمونههایی از این نوع ضمان، در مواردی مانند مقبوض به عقد فاسد هم یافت میشود.
۲. ضمان عهده: این نوع ضمان در مواردی مطرح میشود که مثلاً مشتری از این میترسد که مبیع، مستحقّ للغیر باشد. در چنین شرایطی، از فروشنده درخواست میشود که کسی را برای ضمانت معرفی کند؛ کسی که تضمین بدهد اگر مبیع برای غیر از بایع باشد، خسارت جبران شود.
اگر بخواهیم بیمه را با استفاده از ساختار فقهی ضمان توجیه کنیم، باید ساختاری شبیه به «ضمان عهده» طراحی شود. البته با این تفاوت که در بیمه، این ضمان بهصورت انشایی و اختیاری است، نه قهری، و در مقابل عوض (حق بیمه) انجام میشود، نه بهطور رایگان.
اما مشکل اینجا پدید میآید که ضمان انشایی قبل از تحقق مضمونٌعنه به مشکل «ضمان ما لَمیَجِب» برمیخورد؛ یعنی ضمان در مورد چیزی که هنوز دین نشده است. برخی فقها در این باره ادعای اجماع بر بطلان چنین ضمانی دارند.
با این حال، راهحلهایی برای عبور از این اشکال مطرح شده است. از جمله:
• انکار حجیت این اجماع، به دلیل شواهدی که نشان میدهد مواردی از ضمان ما لم یجب در کلام فقها پذیرفته شده یا در آن موارد توجیهاتی آوردهاند.
• تفسیر این اجماع به عنوان اجماع تعبدی غیرحجتی یا اصلاً عدم تحقق اجماع.
بنابراین، اولین راهحل فقهی برای توجیه مشروعیت بیمه، استفاده از قالب ضمان و نادیدهگرفتن یا توجیه اشکال ضمان ما لم یجب است.
راهحل دوم: تحلیل بیمه با تکیه بر «هبه معوّضه»
پس از راهحل ضمان، آیتالله سید محمدباقر صدر نیز تقریباً همان مسیر را پذیرفتهاند؛ اما در مراحل بعدی، نظریه دیگری نیز مطرح شده است و آن، راهحل هبه معوّضه است.
در این دیدگاه، مقصود از هبه معوّضه، هبه مشروط به عوض است؛ نه هبهای که در خارج، به صورت واقعی عوضی برای آن داده شود. بلکه: هبه مشروط به عوض، یعنی بخشش مالی به شرط اینکه در آینده، طرف مقابل نیز عوضی بپردازد؛ و این مشروطبودن تا زمانی که تحقق نیافته، الزامآور نیست. اما اگر شرط حاصل شد، هبه الزامآور میشود.
این نظریه در کلمات بسیاری از فقها دیده میشود:
• آیتالله خویی (رضوانالله علیه)
• آیت الله تبریزی (رضوانالله علیه)
• و جمعی از فقهای معاصر
همگی این راهحل را به عنوان یکی از گزینههای ممکن برای توجیه بیمه مطرح کردهاند.
محدودیتهای راهحل هبه معوّضه
با این حال، این تحلیل نیز محدودیتهایی دارد. از جمله:
۱. اکثر فقها، هبه را تنها در عین خارجی صحیح میدانند. در حالیکه در بسیاری از قراردادهای بیمه، موضوع مورد انتقال، مال کلی در ذمه است، نه عین خارجی خاص.
۲. برای قابلقبولبودن این نظریه، باید هبه کلی در ذمه را هم صحیح بدانیم؛ تا بتوان ساختار بیمه را با این مبنا تفسیر و تطبیق کرد.
بنابراین، هرچند هبه معوّضه یکی از راهحلهای فقهی شناختهشده در تبیین مشروعیت بیمه است، اما برخی قیود فقهی در مورد موضوع هبه، امکان پذیرش این تحلیل را در برخی انواع بیمه، با دشواری مواجه میسازد.
نقدها و اشکالات وارد بر تحلیل بیمه بهعنوان «هبه معوّضه»
در کنار محدودیتهایی که پیشتر در مورد راهحل «هبه معوّضه» بیان شد، اشکالات دیگری نیز به این نظریه وارد شده است:
اشکال اول: عدم الزام تا زمان تحقق شرط
یکی از مشکلات اساسی در این تحلیل آن است که: تا زمانی که شرطِ هبه تحقق نیابد، الزامآور نیست.
این بدان معناست که اگر قبل از تحقق شرط، خسارتی به طرف مقابل وارد شود و شرکت بیمه اقدام به جبران کند، این جبران، فاقد الزام شرعی خواهد بود و در حکم تبرع و بخشش محسوب میشود.
در نتیجه:
• امکان سوءاستفاده برای طرف مقابل بهوجود میآید؛ چون هنوز عقد الزامآور نیست.
• فقیه مجبور میشود برای رفع این اشکال، عقد خارجی و الزامآور جداگانهای را فرض کند تا این نقیصه جبران شود.
اشکال دوم: عدم انطباق با واقعیتهای خارجی
مشکل مهمتر آن است که برخی فقها، مانند امام خمینی (ره)، اساساً راهحل هبه معوّضه را با واقعیت خارجی قراردادهای بیمه ناسازگار دانستهاند. ایشان تصریح فرمودهاند: «آنچه امروز در واقع در جریان است، هبه معوّضه نیست». به این معنا که شرکتهای بیمه و طرفهای مقابل، در ساختار عملی خود، هیچ شباهتی به هبه مشروط به عوض ندارند و نه نیت، نه شکل عقد و نه سازوکار عملی، قابل تطبیق با عنوان «هبه معوّضه» نیست.
راهحل سوم: تحلیل بیمه در قالب صلح
در کنار دو راهحل پیشین (ضمان و هبه معوّضه)، راهحل «صلح» نیز از سوی برخی فقها برای توجیه فقهی قرارداد بیمه مطرح شده است. بر اساس این دیدگاه، بیمه نوعی صلح ابتدایی محسوب میشود، بدون اینکه مسبوق به نزاع یا اختلافی باشد.
اما این تحلیل نیز با دو اشکال عمده مواجه است:
اشکال اول: عدم انطباق با واقعیت خارجی
همانند اشکالی که به «هبه معوّضه» وارد شد، در اینجا نیز برخی فقها معتقدند که ساختار قراردادهای بیمه موجود، با ماهیت فقهی صلح تطبیق ندارد. یعنی بهلحاظ قصد طرفین و شیوه اجرا، بیمه را نمیتوان با قرارداد صلح برابر دانست.
اشکال دوم: مناقشه در مشروعیت «صلح ابتدایی»
برخی از فقها ـ از جمله گروهی از فقیهان معاصر ـ معتقدند:
صلح ابتدایی (یعنی صلح بدون سابقه نزاع یا زمینه نزاع)، اصلاً مشروع نیست.
این گروه میگویند: «صلح در جایی مشروع است که یا نزاعی در میان باشد، یا احتمال نزاع و اختلاف وجود داشته باشد؛ اما اگر شما بخواهید صرفاً برای فرار از قیود بیع، مثلاً چیزی را مصالحه کنید، این مشروع نیست».
نمونه: اگر کسی بخواهد مال مکیل و موزونی را بدون کیل و وزن معامله کند و چون بیعش صحیح نیست، اقدام به صلح نماید، برخی این را نمیپذیرند، چون زمینهی اختلاف یا دعوایی در میان نیست. در نتیجه: این راهحل نیز نزد برخی فقها مردود شمرده شده و بهتدریج کنار گذاشته شده است.
راهحل چهارم: قرارداد مستقل (معامله مستحدثه)
راهحل چهارمی که مورد توجه جمع قابل توجهی از فقهای امامیه در دوره معاصر قرار گرفته، تحلیل بیمه بهعنوان یک قرارداد مستقل عقلایی است؛ نه با عنوان ضمان، صلح یا هبه، بلکه بهعنوان یک عقد مستحدث (جدید) که ذیل عمومات «اوفوا بالعقود» قرار میگیرد.
امتیاز این دیدگاه:
فقهایی که این تحلیل را پذیرفتهاند، بهدرستی توجه دادهاند که:
• قرارداد بیمه در جوامع انسانی، سابقه عرفی و عقلایی دارد؛
• مردم آن را با قصد التزام و تعهد منعقد میکنند؛
• عوض و معوّض روشن است؛
• کارکرد و نفع دوطرفه دارد؛
بنابراین، عقلایی بودن آن موجب میشود مشمول قاعده «اوفوا بالعقود» باشد.
سدّ مهم این نظریه:
مشکل این نظریه، مخالفت برخی بزرگان مانند صاحب ریاض است که در دورههای گذشته ادعای اجماع کردهاند بر اینکه:«آیهی اوفوا بالعقود شامل عقود مستحدثه که در زمان شارع وجود نداشته، نمیشود.»
البته بسیاری از فقهای امروز این ادعا را نپذیرفتهاند و معتقدند:
• آیهی اوفوا بالعقود اطلاق دارد؛
• مقیّد به زمان خاصی نیست؛
• شارع مقدس، قراردادهای عقلایی را به رسمیت میشناسد مگر اینکه دلیل بر منع آن داشته باشیم.
با این حال، عبور از این سدّ فقهی، کار سادهای نیست و نیازمند اقامهی قرائن متعدد و استدلالهای محکم برای نقض اجماع ادعایی صاحب ریاض و دیگران است.
چالشهای باقیمانده در تحلیل فقهی بیمه: مسئله بیمه عمر
با اینکه سه تحلیل فقهی اخیر - هبه معوّضه، صلح، و عقد مستقل - راهحلهای معتبری برای توجیه شرعی قراردادهای بیمه محسوب میشوند، اما همچنان در برخی از انواع بیمه، بهویژه بیمه عمر مختلط، با اشکالات جدی مواجهاند.
اقسام بیمه عمر:
فقها سه نوع بیمه عمر را از یکدیگر تفکیک کردهاند:
۱. بیمه به شرط حیات: اگر فرد بیمهگذار تا پایان مدت مقرر زنده باشد، مبلغی به خود او پرداخت میشود.
۲. بیمه به شرط فوت: اگر فرد در مدت مقرر از دنیا برود، مبلغی به ورثه او داده میشود.
۳. بیمه عمر مختلط: حالتی که شرکت بیمه متعهد میشود در پایان مدت معیّن، مبلغی را در هر صورت بپردازد؛ چه بیمهگذار زنده باشد، چه فوت کرده باشد.
مثال: فردی با شرکت بیمه توافق میکند که طی ۲۰ سال حق بیمه بپردازد. شرکت بیمه نیز متعهد میشود در پایان ۲۰ سال مبلغی معین پرداخت کند، خواه خود شخص زنده باشد و خواه به ورثهاش پرداخت شود.
اشکال فقهی بیمه عمر مختلط (شبهه ربا)
بیمه عمر مختلط محل اشکال فقهی مهمی است و آن شبهه ربوی بودن معامله است. برخی فقها، از جمله: مرحوم آیتالله بهجت (رحمهالله) و دیگران از فقهای محتاط، معتقدند که این نوع قرارداد به قرض همراه با نفع شباهت دارد، و ممکن است مصداقی از ربای معاملی یا قرضی باشد. حتی اگر این قرارداد در قالب هبه معوّضه یا صلح هم منعقد شود، باز در چنین مواردی احتمال ورود ربا وجود دارد.
پاسخ فقه امامیه به مشکل ربای بیمه عمر
برای عبور از این اشکال، فقه امامیه راهحل متفاوتی ارائه داده است که مبتنی بر تحلیل سرمایهگذاری است.
راهحل پیشنهادی: تبدیل بیمه عمر به سرمایهگذاری مشروع:
در این راهحل، بهجای اینکه بیمه صرفاً یک رابطه مالی متقابل باشد، آن را یک سرمایهگذاری واقعی تلقی میکنند:
بیمهگذار، مبالغ معیّنی را طی زمان به شرکت بیمه پرداخت میکند؛ شرکت بیمه این وجوه را در قالب یکی از عقود شرعی مانند: مضاربه (سرمایه از فرد و کار از شرکت)، یا وکالت در سرمایهگذاری، به گردش درمیآورد؛ سود حاصل از سرمایهگذاری طبق توافق، به شخص بیمهگذار یا ورثه او پرداخت میشود. بر اساس این تحلیل، دیگر بحثی از قرض و نفع مطرح نیست، بلکه یک معامله واقعی با ریسک و سود مشروع رخ داده است. فقهایی چون آیتالله سیستانی نیز در دوره معاصر، این راهحل را پذیرفتهاند و بر سرمایهگذاری بهعنوان راهحل مشروع تأکید دارند.
جمعبندی: موضع فقه امامیه درباره بیمههای متعارف
۱. فقه امامیه بهطور کلی بیمههای متعارف را مشروع میداند؛
۲. در مورد بیمه عمر، بهویژه نوع مختلط، اشکال ربا وجود دارد؛
۳. راهحل این اشکال نیز ارائه شده: تبدیل بیمه به سرمایهگذاری با ساختار شرعی مشخص.
بررسی فقهی بیمه عمر در نگاه شیعه و اهل سنت
فقهای امامیه برای مشروعسازی قرارداد بیمه، به ویژه بیمه عمر، تلاشهایی داشتهاند تا آن را با قواعد شرعی سازگار کنند. با توجه به پیچیدگیهای فقهی، سه الگوی پیشنهادی برای توجیه مشروعیت بیمه مطرح شده است: هبه معوضه، صلح، و قرارداد مستقل. اما این سه الگو نیز در برخی از موارد با اشکالاتی مواجهاند.
بیمه عمر و اشکال ربوی:
بیمه عمر بهصورت کلی به سه نوع تقسیم میشود: ۱. بیمه عمر به شرط حیات ۲. بیمه عمر به شرط وفات ۳. بیمه عمر مختلط (ترکیبی از دو حالت قبل)در نوع سوم، فرد متعهد میشود مثلاً ۲۰ سال مبلغی را به شرکت بیمه بپردازد. چنانچه در پایان دوره زنده باشد، مبلغی دریافت میکند و اگر پیش از پایان دوره فوت کند، ورثهاش این مبلغ را دریافت مینمایند. این نوع قرارداد از نظر برخی فقها محل اشکال ربوی است. به عنوان نمونه، مرحوم آیتالله بهجت (رحمهالله) نسبت به آن ایراد گرفتهاند که گفته میشود این ایراد ناشی از شائبه ربای موجود در آن است.
برخی فقیهان که حیل ربوی را نمیپذیرند، چنین قراردادهایی را نیز صحیح نمیدانند. به همین جهت، فقهای امامیه راهحل جایگزینی ارائه دادهاند که سرمایهگذاری شرعی است؛ به این معنا که شرکت بیمه بهعنوان وکیل یا عامل مضاربه اقدام به سرمایهگذاری کرده و سود حاصل را بر اساس قرارداد به طرف مقابل پرداخت میکند. این سازوکار توانسته اشکالات فقهی موجود را در نظر فقهای شیعه مرتفع کند.
موضع اهل سنت و طراحی بیمه تکافل:
در مقابل، فقهای اهل سنت نسبت به بیمه متعارف، موضع سختگیرانهتری دارند. آنان این نوع بیمه را به دلایل مختلف از جمله قمار، ربا و غرر، غیرشرعی دانسته و از ابتدا آن را نپذیرفتهاند. در نتیجه، راهحل جایگزینی تحت عنوان بیمه تکافل طراحی کردهاند.
تعریف بیمه تکافل
«تکافل» از ریشه «کفالت» به معنای سرپرستی و حمایت گرفته شده و اشاره به نوعی مسئولیت جمعی دارد؛ همانگونه که در قرآن آمده: «وَکَفَّلَهَا زَکَرِیَّا» حضرت زکریا کفیل حضرت مریم (سلام الله علیها) شد. در این مدل، گروهی از افراد (متکافلین) توافق میکنند که با تبرعات ماهانه، صندوقی برای جبران خسارات یکدیگر تأسیس کنند. این عمل در واقع نوعی کار خیریه و خداپسندانه تلقی میشود که هدف آن حمایت متقابل است.
ساختارهای اجرایی بیمه تکافل:
برای پیادهسازی گسترده بیمه تکافل، دو سازوکار اصلی تعریف شده است:
۱. تکافل عمومی
در این نوع، تمام تبرعات به یک صندوق تکافل داده میشود. این صندوق ممکن است یک شخصیت حقوقی مستقل باشد که وظیفهاش سرمایهگذاری و جبران خسارت متکافلین است. در اینجا هدف صرفاً جبران خسارت است، نه کسب سود.
۲. تکافل خانواده (بیمه عمر با رویکرد اسلامی)
در این مدل، مشارکت مالی به دو بخش تقسیم میشود:
• بخش اول (مثلاً ۳۰٪) به صورت تبرع به صندوق تکافل داده میشود تا در مواقع خسارت استفاده گردد.
• بخش دوم (مثلاً ۷۰٪) به عنوان سرمایهگذاری در اختیار شرکت تکافل قرار میگیرد تا با فعالیت اقتصادی مشروع (مانند مضاربه) سود حاصل از آن به متکافل بازگردانده شود.
در تکافل خانواده، هدف دوگانه است:
۱. جبران خسارات احتمالی
۲. دستیابی به سود سرمایهگذاری برای آینده (مانند بازنشستگی یا بیمه عمر)
به همین دلیل، برخلاف تکافل عمومی، وجود دو صندوق در اینجا ضروری است: یکی برای تبرعات و دیگری برای سرمایهگذاری.
نکات پایانی درباره بیمه تکافل و راهکارهای شرعی مدیریت سرمایه
۱. استفاده از وکالت به جای مضاربه برای مدیریت سرمایه
برای رفع مشکلات شرعی و عملی مضاربه، به ویژه اعتراض برخی فقها نسبت به شرطهای زائد در مضاربه، در بیمه تکافل از عقد وکالت استفاده میشود.
این کار امکان میدهد که مدیر صندوق اختیار داشته باشد هر معامله مشروعی را با درصد مشخص انجام دهد و همچنین هزینههای فنی و مدیریتی به صورت واضح تعیین شود تا مشکل شرعی و حقوقی پیش نیاید.
۲. تفاوت تکافل عمومی، تکافل خانواده و تکافل اجتماعی
• تکافل عمومی: تمرکز اصلی روی جبران خسارات است و معمولا فقط یک صندوق برای این منظور کافی است. سود سرمایهگذاری در این نوع تکافل هدف اصلی نیست.
• تکافل خانواده: علاوه بر جبران خسارت، هدف سرمایهگذاری و کسب سود نیز وجود دارد. به همین دلیل دو صندوق مجزا (یکی برای جبران خسارت و دیگری برای سرمایهگذاری) تعریف میشود.
• تکافل اجتماعی: نوعی حمایت بلاعوض از اقشار ضعیف است که منابع آن از زکات، تبرعات یا مالیاتهای دولتی تامین میشود و این افراد تحت قرارداد بیمهای مستقیم نیستند.
۳. جمعبندی و نتیجهگیری
فقه امامیه با این سازوکارها تلاش کرده تا اشکالات بیمههای متعارف مثل شبهه ربا، قمار و غرر را برطرف کند و بیمه تکافل را به عنوان راهحلی شرعی و عملی برای جبران خسارات و مدیریت سرمایه معرفی نماید.
استفاده از عقد وکالت و تفکیک نوع تکافلها، باعث شفافیت و مشروعیت بیشتر این نظام بیمهای در چارچوب فقه اسلامی شده است.
سخنرانی چهارم: نوآوریهای فقهی حضرت امام خمینی (قدس سره)
ارائه: حجت الإسلام و المسلمین رضا عندلیبی (استاد سطوح عالی حوزه)
نوآوریهای فقهی حضرت امام خمینی (قدس سره) در این سخنرانی مطرح شده است. حجتالإسلام عندلیبی ابتدا انواع نوآوریها را بیان کرده و تأکید میکند که حضرت امام در چندین عرصه نوآوری دارد، اما مهمترین نوآوری امام را نوع نگاه امام (نگاه حکومتی) به فقه است. وی به طور تفصیلی به بررسی نظر امام در حوزه حکومت و فقه سیاسی پرداخته و تقریب اختصاصی امام از مقبوله عمر بن حنظله را برای اثبات ولایت فقهیه بیان مینماید.
بسم الله الرحمن الرحیم. اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی عَلِیِّ بْنِ مُوسَی الرِّضَا الْمُرْتَضَی الْإِمَامِ التَّقِیِّ النَّقِیِ وَ حُجَّتِکَ عَلَی مَنْ فَوْقَ الْأَرْضِ وَ مَنْ تَحْتَ الثَّرَی الصِّدِّیقِ الشَّهِیدِ صَلاَةً کَثِیرَةً تَامَّةً زَاکِیَةً مُتَوَاصِلَةً مُتَوَاتِرَةً مُتَرَادِفَةً کَأَفْضَلِ مَا صَلَّیْتَ عَلَی أَحَدٍ مِنْ أَوْلِیَائِکَ.
با کسب اجازه از محضر اساتید محترم، با توجه به محدودیت زمان، اجازه فرمایید در عرض چند دقیقه چند نکته مختصر و مفید خدمت عزیزان محترم عرض کنم. موضوع بحث، نوآوریهای فقهی حضرت امام خمینی(قدس سره) است که در ادامه تقدیم میکنم.
انواع نوآوری:
ما چند نوع نوآوری داریم که میتوان آنها را چنین دستهبندی کرد:
• نوآوری در روش
• نوآوری در موضوع
• نوآوری در استدلال
• نوآوری در تقسیمبندی و ساختار مبحث
• نوآوری در کیفیت و تقریر دلیل
نمونهای از نوآوری در روش: نگاه حکومتی حضرت امام به فقه
مثال روشن این نوآوری، نگاه حضرت امام رضوان الله تعالی علیه به موضوع زکات است.
ایشان میفرمایند: «اگر همه مردم بازار نجف زکات بدهند، دیگر فقیر باقی نمیماند، پس چرا خداوند زکات را تشریع فرموده است؟»
در پاسخ، امام نگاهی متفاوت به زکات ارائه میدهند:
زکات یکی از منابع مالی حکومت اسلامی است، نه فقط وسیلهای برای کمک به فقرا. در کنار خمس و انفال و سایر منابع مالی، زکات نقش اساسی در تامین هزینههای حکومت دارد.
این یک نوآوری در نگاه و روش به یک موضوع است که پیش از ایشان به این شکل مطرح نشده بود.
انواع نوآوریهای فقهی حضرت امام رضوانالله تعالی علیه
حضرت امام در عرصه فقه، نوآوریهای متعددی دارند که میتوان آنها را به چند دسته کلی تقسیم کرد:
۱. نوآوری در موضوع
نوآوری در موضوع یعنی طرح مسائل یا موضوعاتی که پیش از ایشان کمتر یا اصلاً مطرح نشده بود یا نگاهی نو به موضوعات فقهی داشتهاند.
۲. نوآوری در استدلال
ارائه دلیل جدید و بدیعی که تا پیش از آن در فقه مطرح نشده بود. بهعبارتدیگر، استدلالهای تازه و بدیع که بر پایه آنها حکم فقهی شکل میگیرد.
۳.نوآوری در تقسیمبندی و ساختار
مثلاً پیش از مرحوم مظفر (رحمتالله علیه)، تقسیمبندیهای مرسوم فقهی و اصولی در دسترس بود، مانند تقسیمبندی مرحوم صاحب کفایه؛ اما مرحوم مظفر (رحمتالله علیه) ساختار و تقسیمبندی جدیدی برای اصول فقه ارائه کردند که بهنوعی نوآوری در ساختار بود.
۴. نوآوری در کیفیت و تقریر دلیل
گاهی دلیل قبلاً مطرح شده بود اما بیان و تقریر جدید و تازهای ارائه میشود. مثلاً مقوله «عمر بن حنظله» که قبلاً توسط علمای بزرگی مثل مرحوم شیخ، مرحوم نائینی و مرحوم بروجردی مطرح شده بود، اما حضرت امام (رضوان الله تعالی علیه) یک تقریر نو و بدیع از آن ارائه کردند.
نمونههایی از نوآوریهای حضرت امام (رضوانالله تعالی علیه)
• در مبحث رجال، حضرت امام آرایی دارند که قبلاً مطرح نشده بود.
• در فقه معاملات، مانند بحث ایقاع بودن برخی عقود مثل بیع. امام معتقدند که اصل و رکن عقد، ایجاب است و قبول رکنیت ندارد؛ به عبارتی قبول بیشتر شبیه یک ایقاع است.
• در مسئله حرمت «حیل شرعی» نظرات خاصی دارند.
• درباره عدم شرطیت مالیت مبیع، یعنی جایی که انگیزه عقلایی وجود دارد، نمونهای شخصی را مثال میزنند:
فرض کنید کسی در باغش عقرب دارد و میگوید عقرب را از شما میخرم. عقرب مالیت ندارد؛ ولی انگیزه عقلایی دارد؛ یعنی دلیل عقلایی وجود دارد که مردم بیایند و عقربها را از باغ جمع کنند و به آن شخص بفروشند. این انگیزه عقلایی برای معامله کفایت میکند.
این مباحث و مثالها در مقالهای جمعآوری شده که به مناسبت صدمین سالگرد بازتأسیس حوزه انشاءالله منتشر خواهد شد.
نوآوریهای فقهی حضرت امام در حوزه حکومت و فقه سیاسی
یکی از مهمترین و بارزترین نوآوریهای حضرت امام (رحمةاللهعلیه)، مباحث مربوط به حکومت و فقه سیاسی است. متأسفانه به دلیل ابعاد گسترده فعالیتهای حضرت امام، بعد فقهی و علمی ایشان کمتر دیده شده است. این موضوع در مورد مقام معظم رهبری و سایر بزرگان نیز مصداق دارد. مثلاً در مورد مرحوم حضرت آیتالله هاشمی شاهرودی که از نظر علمی شخصیت برجستهای بودند، اما به دلیل تصدی مسئولیت قضایی، بخش علمی ایشان کمتر موردتوجه قرار گرفت.
اصل وجوب تصدی حکومت بر فقیه
حضرت امام (رحمةاللهعلیه) تصریح دارند که اصل تشکیل حکومت بر عهده فقیه واجب است. این نکته بسیار مهم است:
ایشان میفرماید: «علیهتکونالولایه فی ما یرجع إلی الحکومه والأمارة منتقلة إلی الفقهاء» ؛ یعنی تمام شئون حکومتی که پیامبران و ائمه علیهمالسلام دارند، در زمینه حکومت و زمامداری به فقها منتقل شده است. در کتاب «البیع» آمده است که در مواردی که مصداق عام و فراگیر داشته باشد، شئون حکومتی ائمه (ع) به فقیه منتقل شده است.
اگر یقین دارید که بُعد خاصی از شئون مربوط به عصمت حضرت امام یا پیامبر است، آن بُعد منتقل نشده؛ اما مواردی که متعلق به حکومت است به فقیه منتقل شده است.
ضرورت و وجوب تشکیل حکومت اسلامی
حضرت امام دلیل اصلی وجوب تشکیل حکومت را ضرورت اجرای احکام فقهی میدانند. احکام فقهی از ابتدای کتاب تا انتهای آن، از طهارت تا دیات، اجتماعی و قضایی و سیاسی و اقتصادی، همه وابسته به وجود حکومت هستند. امکانپذیر نیست که اینهمه احکام بدون حکومت اجرا شود. مثلاً کتابهای جهاد، امربهمعروف، دیات، قضا و... همگی نشان میدهند که برای اجرای این احکام، حکومت لازم است. حضرت امام میفرمایند: چگونه میتوان گفت نیازی به حکومت نیست وقتی احکام فقهی خود «با صدای بلند» طلب حکومت میکنند؟
وجوب کفایی اقامه حکومت بر فقها
مسئله دیگر که حضرت امام مطرح میکنند وجوب کفایی بودن تشکیل حکومت است. برخی میگویند خطاب حکم تشکیل حکومت به مردم است، اما حضرت امام تصریح میکنند: «فإقامة الحکومة و تشکیل أساس الدولة الإسلامیّة، من قبیل الواجب الکفائیّ علی الفقهاء العدول» ؛ یعنی تشکیل حکومت و برپایی نظام اسلامی، واجب کفایی بر فقهای عادل است. اگر عدهای از فقها حکومت را تشکیل دادند، دیگران نیز موظفاند از آن پیروی کنند.
اهمیت این دیدگاه در زمان حال
باتوجهبه سقوط کشورهایی مثل آندلس و فلسطین و تغییر ماهیت کشورهای اسلامی به دلیل فقدان حکومت اسلامی، ضرورت این دیدگاه حضرت امام بیشتر نمایان میشود. مثلاً وقتی گفته میشود از باب حسبه باید دختر یتیم، بدون ازدواج نماند، اما حفظ ثغور مسلمانان و جلوگیری از تجاوز دشمنان جزو امور حسبه دانسته نشود، تناقض آشکار است؛ چراکه بدون حکومت، حفظ اسلام و امنیت جامعه امکانپذیر نیست.
تبیین نظریه اطاعت از حاکم و ضرورت تشکیل حکومت از منظر حضرت امام و مرجعیت علمی مرحوم آیتالله خویی
ابتدا نظر قابل توجه مرحوم آیتالله خویی (رحمه الله) را مطرح میکنیم:
نظر مرحوم آیتالله خویی درباره اطاعت از حاکم بدون داشتن مقلد
مرحوم حضرت آیتالله خویی رحمةاللهعلیه در بحثی فقهی بیان میکنند: اگر دو فقیه در جامعه باشند، یکی حاکم و دیگری مرجع تقلید، و این حاکم هیچ مقلدی نداشته باشد؛ ولی مرجع تقلید همه مردم مقلد ایشان باشند، حکم صادر شده از طرف حاکم بر مرجع تقلید و همه مقلدین او واجبالاطاعه است. یعنی حتی اگر حاکم خود مقلدی نداشته باشد، مردم باید از او اطاعت کنند؛ چون منصب حکومت را دارد.
تکمیل نظریه توسط حضرت امام: استمرار منصب ولایت و ضرورت تشکیل حکومت
حضرت امام (رحمةاللهعلیه) این نظریه را تکمیل و بسط میدهند. ایشان میفرماید: «ولو لم یمکن لهم ذلک أصلاً، لم یسقط منصبهم و إن کانوا معذورین فی تأسیس الحکومة» منصب الولایّه سر جایش هست. اگر فقها در تشکیل حکومت عاجز باشند یا امکان تحقق آن نباشد، منصب ولایت آنان ساقط نمیشود، بلکه باقی است. در این صورت فقیه معذور است اما همچنان موظف است که برای تشکیل حکومت تلاش کند و اگر امکان داشت، آن را تشکیل دهد.
نمونههای عملی تشکیل حکومت در شرایط محدود
پیش از حضرت امام نیز تعدادی از فقها ـ هر چند در محدودهای کوچک ـ اقدام به تشکیل حکومت اسلامی کرده بودند:
• مرحوم شیخ عبدالحسین لاری در منطقه لارستان در زمان سختیهای سیاسی و حکومت جور، حکومت تشکیل داد.
• مرحوم شفتی در اصفهان در منطقهای کوچک، در شرایطی سخت، اقدام به تشکیل حکومت کرده است.
بنابراین، فقیه باید حتی به اندازه توان و امکان خود، تشکیل حکومت بدهد.
نوآوری کلیدی امام در تعریف حکومت و احکام اسلام
یکی از نکات بسیار مهم و کلیدی حضرت امام (رحمتاللهعلیه) در فقه سیاسی، تعریف جدیدی است که از رابطه اسلام و حکومت ارائه میدهد. ایشان میفرماید: «الإسلام هو الحکومة بشؤونها، والأحکام قوانین الإسلام، وهی شأن من شؤونها، بل الأحکام مطلوبات بالعرض، وأُمور آلیّة لإجرائها وبسط العدالة» ؛ یعنی اسلام خود حکومت است با همه شئون و احکام و قوانینش، و این احکام بخشی از شئون حکومت هستند، یا به عبارت بهتر، احکام شؤون حکومت محسوب میشوند و مطلوبیتشان از ناحیه حکومت است. حضرت امام با این نگاه، نه تنها به ضرورت حکومت بلکه به ذاتی بودن حکومت در اسلام اشاره میکند. این دیدگاه با تحلیل دقیق روایات و احکام فقهی، یک تقریب جدید و نوین در اثبات ضرورت تشکیل حکومت اسلامی به شمار میآید.
روایت «مقبوله عمر بن حنظله» و برداشت حضرت امام درباره آن
اهمیت روایت و جایگاه مقبوله عمر بن حنظله
روایت «مقبوله عمر بن حنظله» از مهمترین دلایل فقهی است که درباره مسئله ولایت و حکومت در فقه شیعه به آن استناد میشود. این روایت در کافی شریف از صفوان بن یحیی به نقل از داود بن حصین نقل شده است.
از نظر برخی علمای رجال و حدیث، این روایت موثقتر از آن چیزی است که به آن «مقبوله» گفته میشود و میتوان آن را موثقه دانست؛ اما بحث ما در مورد دلالت این روایت است.
برداشت متفاوت حضرت امام از روایت
برخی از علما به موارد مختلفی در روایت استناد کردهاند، از جمله: اطلاق روایت، ظهور و صراحت آن، ملازمه و دلالتهای ضمنی، الغای خصوصیت یا ویژگیهای خاص؛ اما حضرت امام (رحمتاللهعلیه)، بنا به فرموده آیت الله شبزندهدار (که این مطلب در کتاب ایشان هم آمده است)، برداشت متفاوتی دارند. برداشتی که حضرت امام از این روایت دارند، بر خلاف برداشتهای قبلی، صرفاً به اطلاق روایت توجه نمیکند، بلکه یک استدلال حکمی و فلسفی مستقل است که نمیتوان آن را فقط بر اطلاق روایت مستند دانست.
متن روایت عمر بن حنظله (از کتاب الکافی)
مُحمّد بن یحیی از مُحمّد بن حسین، از مُحمّد بن عیسی، از صفوان بن یحیی، از داود بن الحصین، از عمر بن حنظله نقل میکند: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیهالسلام) عَنْ رَجُلَیْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَیْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِی دَیْنٍ أَوْ مِیرَاثٍ فَتَحَاکَمَا إِلَی السُّلْطَانِ وَإِلَی الْقُضَاةِ أَ یَحِلُّ ذَلِکَ قَالَ مَنْ تَحَاکَمَ إِلَیْهِمْ فِی حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاکَمَ إِلَی الطَّاغُوتِ وَمَا یَحْکُمُ لَهُ فَإِنَّمَا یَأْخُذُ سُحْتاً وَإِنْ کَانَ حَقّاً ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُکْمِ الطَّاغُوتِ وَقَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ یُکْفَرَ بِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی {یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ} قُلْتُ فَکَیْفَ یَصْنَعَانِ قَالَ یَنْظُرَانِ إِلَی مَنْ کَانَ مِنْکُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَی حَدِیثَنَا وَنَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَحَرَامِنَا وَعَرَفَ أَحْکَامَنَا فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً فَإِذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکْمِ اللَّهِ وَ عَلَیْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَی اللَّهِ وَ هُوَ عَلَی حَدِّ الشِّرْکِ بِاللَّه...» .
«از امام صادق (علیهالسلام) درباره دو نفر از اصحاب ما که بین آنها منازعهای در دین یا میراث است، پرسیدم که آیا به سلطان و قضات مراجعه کننند؟ آیا این کار جایز است؟ حضرت فرمودند: «هر کسی که در حق یا باطل به آنها مراجعه کند، در واقع به طاغوت مراجعه کرده است و هر حکمی که از آنها صادر شود، سحت و باطل است، حتی اگر حق ثابت باشد؛ چون حکم او به حکم طاغوت گرفته شده است و خداوند امر کرده به کفر به آن. خداوند میفرماید: «میخواهند به طاغوت مراجعه کنند و امر شدهاند که به آن کفر بورزند.» گفتم: چگونه عمل کنند؟ فرمود: «بنگرند چه کسی از میان شما حدیث ما را روایت کرده و احکام حلال و حرام ما را میشناسد و احکام ما را میداند. او را به عنوان حاکم بپذیرند. من او را بر شما حاکم قرار دادهام. اگر حکم ما را به کار گرفت و کسی قبول نکرد، در واقع حکم خدا را سبک شمرده است و بازگرداندن حکم به ما و رد حکم از ما مانند رد حکم خداست و این حد شرک به خداست».
تقریب امام از روایت
حضرت امام این روایت را به عنوان دلیل بر مشروعیت ولایت فقیه و ضرورت اطاعت از حاکم عادل که احکام اسلام را اجرا میکند، تفسیر میکنند. بر خلاف برداشت صرفاً ظاهری یا اطلاقی که ممکن است برخی به آن داشته باشند، امام بر اساس حکمت و فلسفه ولایت فقیه، به این روایت نگاه میکند. این روایت نشان میدهد که مراجعه به غیر ولی فقیه برای حل اختلافات، مراجعه به طاغوت است و اطاعت از ولی فقیه واجب شرعی و حتی مقدم بر سایر مراجع تقلید است، چون ولایت فقیه نماینده خدا و رسول در اجرای احکام اسلام است.
حضرت امام (رحمهالله علیه) این روایت مشهور «عمر بن حنظله» را نه صرفاً مربوط به مسئله قضاوت، بلکه به عنوان دلیلی مهم و بنیادین برای اثبات مشروعیت حکومت اسلامی و ولایت فقیه تفسیر میکنند. ایشان برای اثبات این نکته چند شاهد و استدلال مهم مطرح کردند که به شرح زیر است:
شاهد اول: موضوع و متن سؤال
در روایت سؤال از مراجعه به «سلطان» و «قاضی» است؛ یعنی دو جایگاه کاملاً متفاوت و گسترده: برخی اختلافات را به قاضی میبرند (مثلاً مسائل حقوقی، مالی، خانوادگی)، برخی اختلافات بزرگتر و پیچیدهتر که مربوط به جنگ و نزاع دو طایفه است، به سلطان ارجاع میشود. به عبارت دیگر قاضی تنها جنبه افتاء و حلّ مخاصمه را دارد، اما سلطان جنبه اجرایی دارد. یعنی صرف حکم دادن قاضی که مشکل را حل نمیکند تا وقتی که قدرت اجرایی پشت حکم نباشد. حال سؤال این است که در چنین وضعیتی که هم قاضی و هم سلطان مطرح است، جایگزین کیست؟ امام (علیهالسلام) میفرماید: من فقیه عادل را به عنوان جانشین و جایگزین هم سلطان و هم قاضی قرار میدهم. بنابراین موضوع روایت بحث فقط «قضاوت» نیست، بلکه «ولایت و حکومت» است که جامعتر و کلانتر است.
شاهد دوم: استناد به آیه شریفه
امام خمینی (رحمه الله) در استدلال خود به آیه شریفه {یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحَاکَمُوا إِلَی الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ} مذکور در روایت نیز توجه میکنند. کلمه «طاغوت» به حاکم یا قاضی ظالم و غیر مشروع اشاره دارد، نه صرفاً قاضی، بلکه حکومت طاغوت. بنابراین مراجعه به «طاغوت» معنای مراجعه به حکومت غیر الهی دارد، نه صرفاً قضاوت در مسائل حقوقی. این آیه نشان میدهد که بحث «حکومت» در روایت مورد نظر است، نه صرفاً قضاوت.
شاهد سوم: روشن بودن موضوع دین و میراث در روایت
برخی به اشتباه تصور میکنند روایت صرفاً درباره دعاوی «دین و میراث» است. همان کسانی که این محدودیت را برای روایت قائلاند، تأکید دارند که این موضوعات از باب مثال است و خاصیت محدودکننده ندارد. بنابراین روایت نمیتواند فقط محدود به مسائل حقوقی جزئی باشد. یعنی همانطور که قبول دارید، دین و میراث از باب مثال است و خصوصیت ندارد، خود قضاوت نیز خصوصیت نداشته و بحث حکومت مطرح است.
جمعبندی و نتیجهگیری
با توجه به استفاده از واژههای «طاغوت»، «حکم»، «حاکم» و همچنین اشاره به «سلطان و قاضی» در متن روایت، معلوم میشود امام (علیهالسلام) روایت را در باب «ولایت و حکومت فقیه» و مشروعیت آن به عنوان جانشین معصوم مطرح کردهاند. جایگزینی فقیه عادل به جای سلطان و قاضی نشاندهنده جامعیت حکومت فقاهتی است. این برداشت امام (رحمهالله علیه) یک نوآوری است که نقدهای معمولی که پیش از ایشان به این روایت وارد شده بود (مثلاً محدود کردن آن به قضاوت یا اطلاق آن) را پاسخ میدهد و بر یک استدلال فلسفی و کلامی مستحکم مبتنی است.
افزون بر این، کلمه قضاوت نیز در برخی آیات به معنای حکومت آمده است: {وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَی اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ} . در این آیه شریفه مقصود صرف قضاوت نیست، بلکه طبق آن ولایت و فرمانبری از حکم الهی واجب است.
امید است این برداشت حضرت امام رحمهالله علیه که براساس ادله نقلی و عقلی است، مورد توجه بیشتری قرار گیرد و چراغ راهی برای فهم دقیقتر مسئله حکومت اسلامی باشد.
در پایان برای سلامتی مقام معظم رهبری و همه علمای اسلام و استمرار حکومت اسلامی تا ظهور حضرت حجت (عجل الله تعالی فرجه) دعا میکنیم.
والحمد لله ربّ العالمین
نظر شما